Postkoloniale Kritik an Deutschland

Theorie und Analysen einer bislang kaum beachteten Denkrichtung in einem Sammelband
Hito Steyerl/ Encarnación Gutiérrez Rodriguez (Hg.): Spricht die Subalterne deutsch? Migration und postkoloniale Kritik, Münster 2003 (Unrast Verlag), 295 S., 18,-€.

Eine Rezesion von Jens Kastner..

Ausgerechnet in der taz-Ausgabe (10./11.01.2004), die ihr Dossier dem Hundersten Jahrestag des Herero-Aufstandes gegen die deutsche Kolonialmacht im heutigen Namibia widmet, wird wieder einmal dafür plädiert, sich der Frage zu widmen, „worauf sich ein linker Patriotismus wirklich stützen“ könnte. Wird im Dossier die bislang ausgebliebene Entschuldigung gegenüber den Nachfahren der Opfer des deutschen Kolonialismus bemängelt, hält es der Wiener Journalist Robert Misik ein paar Seiten weiter für angebracht, sich mit dem zu identifizieren, was im Rahmen des Nationalstaates in sozialer, rechtsstaatlicher und demokratischer Hinsicht erreicht wurde.

Hito Steyerl, eine der Herausgeberinnen des Sammelbandes zu postkolonialer Politik, gelangt demgegenüber gerade zur gegenteiligen Forderung, nämlich koloniale Muster als eines von mehreren geschichtlichen Modellen von Dominanz anzuerkennen. Gerade diese sollten auch auf vermeintliche Errungenschaften bezogen werden. Denn das würde selbst im Rahmen der Versuche, postkoloniale Kritik auf deutsche Verhältnisse anzuwenden, zu selten geschehen. Aber was ist überhaupt unter Postkolonialismus zu verstehen? Ähnlich wie beim Begriff der Postmoderne bietet sich hier sowohl eine zeitdiagnostische als auch eine theoretische Auffassung an. Postkolonial wären dann einerseits jene Gesellschaften, die als ehemalige Kolonie oder Kolonialmacht mit den Spätfolgen kolonialer Herrschaft zu tun haben. Postkoloniale Theorien sind zum anderen aber auch mit Namen wie Edward Said, Gayatri C. Spivak oder Homi K. Bhabha verbundene Denkrichtungen, die – mit poststrukturalistischen und dekonstruktivistischen Ansätzen – Wissens- und Wahrheitsproduktionen thematisieren. Beide Bereiche überschneiden sich insofern, als die „Konstruktion des Anderen als `konstitutives Außen´ für die Produktion des imperialen Projektes Europa“ (9) einen zentralen Stellenwert einnimmt. Ohne die konstruierte Unterlegenheit der oder des Anderen gibt es keine eigene Überlegenheit. Hergestellt wird diese Hierarchie zunächst über Sprache, also wie über Anderes gesprochen, geforscht, berichtet wird, woraufhin sich aber ganz handfeste materielle Effekte zeitigen, mit denen die als anders Kategorisierten damals wie heute zu leben und unter denen sie zu leiden haben.

Der Band zeichnet zum einen die theoretische Entwicklung des postkolonialen Kritik nach. In Deutschland wurde sie einerseits, wie Gutiérrez Rodríguez zeigt, im akademischen Bereich als vor allem literaturwissenschaftlich geprägter, angloamerikanischer Export, zum anderen in feministischen Diskursen von Migrantinnen angesichts von Rassismuserfahrungen in Deutschland aufgegriffen. (18) An letzteren knüpfen auch die meisten Aufsätze des Sammelbandes an. Kien Nghi Ha arbeitet die kolonialen Muster der deutschen Arbeitsmigration auf, und zeigt, wie auch die Wissenschaft als Gastarbeiterforschung oder Ausländerpädagogik an der Ausklammerung der deutschen Kolonialgeschichte mitgewirkt hat. Mit einer Politik, die das Primat deutscher Interessen im Umgangs mit allen „AusländerInnen“ zum Ausgangspunkt hat, konnten sich so koloniale Strukturen und Diskurse tradieren, die auch heute noch die gesellschaftliche Wirklichkeit durchdringen. Beispiele dafür sind die durchaus nicht wenig verbreite Ansicht des bayrischen Innenministers, Deutschland brauche mehr Ausländer, die nützlich sind und weniger, die nichts nutzen. Oder Schröders Diktum, wer sein „Gastrecht“ missbrauche, müsse verschwinden, aber schnell. Das Staatsbügerschaftsrecht aus Zeiten, in denen Schwarze noch in deutschen Zoos zu besichtigen waren (1913), im Verbund mit Alltagsrassismen machen eine Situation aus, die durch ethnische Diskriminierungen geprägt ist. Ha sieht darin den „Ausdruck eines fundamentalen Demokratiedefizits“ (91). Dass diese gewaltförmigen Auswirkungen von Migrationspolitik auch im postkolonialen Diskurs oft zu kurz kommen, kritisieren vor allem Gutiérrez Rodríguez und Steyerl. Während einige VertreterInnen der postkolonialen Theorie die Möglichkeiten feiern, die in einer Politik der Differenz bestünden, analysiert Steyerl diese Politiken im Kontext von Biopolitik. Das an Foucault angelehnte Konzept der Biopolitik fragt nach der Kontrolle und der Regulierung von Lebensprozessen. Steyerl schildert die deutsche Bevölkerungspolitik als „biopolitisches Experimentierfeld“ (47) mit verschiedenen Kontinuitäten und Brüchen. Wie Differenzen wahrgenommen und produziert würden, sei ganz in biopolitische Formen der Herrschaft verstrickt. So auch die postkolonialen Theorie, die gerade auch im Hinblick auf die deutsche Geschichte ohne eine Analyse von Biomacht nicht auskomme.

Trotz all der diagnostizierten Eingebundenheit stellt aber auch dieser Band Fragen nach möglichem Widerstand. Wenn Rassismus vor allem als „diskursives Regime“ (Ferreira) (161) begriffen wird, das die Differenz der/des Anderen erst herstellt, lassen sich auch diskursive Strategien denken, die antirassistisch sind. In einigen Beiträgen werden so anhand von qualitativen Interviews Umcodierungen, gegenläufige Übersetzungen und eigene Markierungen als widerständige Praktiken diskutiert. Allzu optimistisch klingt es dabei allerdings manchmal – im Beitrag von Shirley Tate z.B. –, wie leicht hier Blicke verweigert und Identitäten verschoben werden können. Selbst wenn hin und wieder die Aneignung von Begriffen funktioniert, wie Annette Seidel-Apaci am Beispiel von „Kanak“ zeigt, und mehr als nur ein Widerstand gegen eine entwürdigende Anrede ist (208): Die noch von Steyerl und Ha betonte Gewaltförmigkeit ethnischer Einordnung gerät dabei aus dem Blick.
Auch die Besprechung künstlerischer Praktiken (Cathy S. Gebin) am Beispiel der Arbeiten Tanya Uris oder die Analyse des Karnevals in Trinidad (Patricia Alleyne-Dettmers) bleiben der symbolischen Ebene verhaftet. Letztere hat zudem auch erstaunlich nicht erstaunlich wenig zu der Titelfrage des Bandes beizutragen, ob die Subalterne nun deutsch spreche. Diese Frage – und was wäre wenn – ist bislang kaum gestellt worden. Im Jahr des Afrika-Besuches des deutschen Bundeskanzlers und der anhaltenden Diskussion um die weitere Beschneidung der Gesetzesvorlage zum Zuwanderungsgesetz ist das Buch allein deshalb schon eine wichtiger Beitrag.

Über den ersten deutschen Kolonialismus würde so wenig geredet, hatte Diedrich Diederichsen einmal geschrieben, weil der zweite seine Sache gründlich gemacht habe. Von den Subjekten, die die koloniale Erfahrung hätten thematisieren können, waren nicht mehr viele übrig geblieben. Obschon es immer die als Anderen Kategorisierte gab, sind sie als sprechende Subjekte nach wie vor politisch, sozial und symbolisch marginalisiert. Mindestens solange die Ausgeschlossenen als Andere behandelt und weiter ausgeschlossen werden, sollte die Debatte um die Nation unter emanzipatorischen Vorzeichen also völlig indiskutabel bleiben.

 

»Kein Wesen, sondern Positionierung«

Zur Geschichte der Identitätspolitik
von Jens Kastner

Mit dem Begriff »Identität« ist es wie mit allen Containerbegriffen: Sie sind schwammig, weil inflationär im Gebrauch und so gebräuchlich, weil so wenig konkret. In diesem Text soll den Fragen nachgegangen werden, warum Identität politische Brisanz entwickelte und wie die Interpretation von Theorien, die sich mit Identität beschäftigen, für linke, progressive Diskurse politische Schlagkraft gewann (und sie wieder einbüßte). Eine allgemein gültige Definition des Begriffes Identität kann es nicht geben. Er wird aus verschiedensten wissenschaftlichen Disziplinen mit Bedeutungen aufgeladen, die u. a. auf politischen Feldern umkämpft sind. Im Folgenden soll deshalb im jeweiligen Kontext erklärt und entwickelt werden, worüber gesprochen wird, wenn von Identität die Rede ist.

Identität soziologisch: Am Anfang war die Interaktion
Identität wird überhaupt erst da politisch (im Sinne von Kampf um Ressourcen, Vertretung von Interessen, Produktion und Verteilung von Macht und Gütern), wo sie als kollektive konzipiert wird. An die kollektive Identität wurde in der – für das Verhältnis von Individuum und Gesellschaft zuständigen – soziologischen Theorie aber zunächst gar nicht gedacht: Identität wurde hier begriffen als Ergebnis eines Aushandelns zwischen Individuen und Gesellschaft, an dessen Ende Identität als ein fertiges Produkt steht. Dies zeichnet sich vor allem durch die Merkmale Autonomie, Kohärenz / Konsistenz und Kontinuität aus. Diese hier für individuelle Identität bestimmten Merkmale werden in der Regel auch als Kriterien an Gruppenidentitäten angelegt. Identität ist demnach erreicht, wenn das Individuum als selbstbestimmtes und selbstbestimmendes (Autonomie), (innerlich) stabil und fest zusammenhängendes (Kohärenz / Konsistenz) sowie gleichbleibendes, über die Zeit hinweg (Kontinuität) Subjekt konstituiert ist. Im Nachlass des Sozialpsychologen George Herbert Mead ist 1934 der Klassiker »Geist, Identität und Gesellschaft« erschienen, in dem diese Auffassung vertreten wird. »Normale« Identität ist demnach ein durch Sprache, Spiel und Wettkampf entstandenes, einheitliches Gebilde. Dieses soll dazu dienen, das Leben der Einzelnen als Ganzes zu organisieren. Um der Gefahr zu entgehen, dem Individuum mit Hilfe des Identitätsmodells einen festen, inhaltlich definierten Platz in einem Sozialsystem zuzuweisen, entwickelte Lothar Krappmann (1978) in Anlehnung an Mead sein Konzept der »balancierenden Identität«. In diesem Konzept zeichnet sich Identität durch Rollendistanz, Toleranz gegenüber der Abweichung, Ethik, Fähigkeit zur Leidenschaft und gelungene (Selbst-)Darstellung aus. Balanciert wird dabei allgemein zwischen Nachahmung und Unterscheidung, zwischen den Anforderungen der anderen und den eigenen Bedürfnissen, wobei beides als sich ständig verändernd begriffen wird. Die Statik in Meads Modell konnte damit überwunden werden, ein eklatanter Mangel aber blieb: Der Prozess, in dem sich Identität bildet, das besagte Aushandeln also, wird als rein individuelle Angelegenheit begriffen. Einerseits wird damit zwar die Autonomie der Einzelnen gegenüber sozialen Zwängen hervorgehoben, soziale Wirklichkeit andererseits aber letztlich auf Interaktionen zwischen Individuen reduziert. Mit der Behauptung von Autonomie ist die aus emanzipatorischer Sicht positive Dimension von Identität benannt: Herrschaft zielt -in extremster Form durch Folter und sexuelle Gewalt – immer auch darauf, Identität zu zerstören. Sie zu bewahren, enthält deshalb ein widerständiges Potential. Dass außer der durch Interaktion – permanente Interpretationsprozesse, geschaffenen Realität(en) – auch andere, strukturelle Bedingungen für die Bildung von Identität existieren, dass es also für Verhandlungspositionen verschiedene, gesellschaftliche Ausgangspunkte gibt, musste erst von denen klar gemacht werden, deren Ausgangspositionen an den gesellschaftlichen »Rändern« lagen: Frauen und »Schwarze«. Während gesellschaftliche Wirklichkeit Menschen als Gruppen benachteiligt bzw. privilegiert, was den Zugang zu Bildung, Gesundheitseinrichtungen oder Produktionsmitteln betrifft, brachte erst der Kampf von sogenannten Minderheiten die Verhältnisse zwischen verschiedenen gesellschaftlichen Gruppen auf die sozialwissenschaftliche Tagesordnung. Im Mittelpunkt der Forschung stand bis dahin (und steht eigentlich bis heute) das Verhältnis zwischen Individuum und im nationalstaatlichen Rahmen gedachter Gesellschaft. Dieser Rahmen wurde jedoch nicht als solcher benannt, sondern blieb der »unmarkierte« Blick des Forschenden. Schon lange bevor Frauen und »Schwarze« einforderten, dass ihre jeweiligen spezifischen Lebensbedingungen soziologisch zur Kenntnis genommen werden, spielten kollektive Identitäten also politisch eine große Rolle. Und zwar in Form von nationaler Identität -und nur in dieser. Es seien hier zunächst zwei Formen von kollektiver Identität unterschieden: Auf der einen Seite die nationale Identität, die stärker als Ausschlussmechanismus funktioniert, und die geschlechtlichen und ethnischen Identitäten auf der anderen Seite, die als beides, als Ausschluss -und Integrationsinstrumente, als ein Mittel zur Teilhabe (am wissenschaftlichen Diskurs ebenso wie am gesellschaftlichen Reichtum) fungieren. Es stellt sich also die Frage, worum es bei den emanzipatorischen Versuchen, geschlechtliche und ethnische Identität herzustellen, ging und geht. Erst dann kann geklärt werden, warum die Projekte von Identitätspolitik fraglich oder prekär geworden sind. Und ob die gerade gemachte Unterscheidung zwischen verschieden wirkenden Formen kollektiver Identität überhaupt aufrecht erhalten werden kann.

Identitätspolitik 1: Schwarze und Frauen lesen Fanon und de Beauvoir
Unter Identitätspolitik wird gemeinhin eine politische Praxis verstanden, die davon ausgeht, dass eine vorgegebene Identität existiert, die durch eine bestimmte Kategorie (»Frauen« bzw. »Schwarze«) bezeichnet wird. Die jeweilige Kategorie gilt dabei in der Regel als etwas Wesenhaftes, das historische Prozesse unverändert durchläuft. In den 90er Jahren sind mit den sogenannten postmodernen Ansätzen allerdings Versuche unternommen worden, Identitätspolitiken ohne die vorgängige Einheit zu formulieren. Solche postmodernen Entwürfe, die Identität als nicht essentialistische Strategie handhaben oder als Positionierung in einem politischen oder sprachlichen Feld begreifen, werden am Schluss des Textes kurz angerissen. »Herkömmliche« Identitätspolitiken entwickelten ihre typischsten Ausformungen zeitlich in den 60er Jahren und soziologisch in den Neuen Sozialen Bewegungen können hier aber nur stark vereinfacht skizziert werden. Kollektive Identität wurde sowohl im Feminismus als auch im Antikolonialismus als Pool von Merkmalen einer verborgenen, gemeinsamen, kollektiven Geschichte verstanden. Diese Geschichte ist im feministischen Diskurs eine völlig andere als im antikolonialistischen, beide unterscheiden sich aber in ähnlicher Weise von der hegemonialen Geschichtsschreibung und weisen auch immanent vergleichbare Merkmale auf. So galt Geschichte als die Einheit, die hinter allen oberflächlichen Unterschieden zwischen Frauen bzw. zwischen »Schwarzen« einen festen, überhistorischen, dauerhaft stabilen Referenzpunkt ausmacht. Ein Bedeutungsrahmen, der durch das Patriarchat bzw. den Kolonialismus verschüttet wurde, aber ausgegraben und repräsentiert werden kann. Beispiele sind die Matriarchatsforschung innerhalb der feministischen Wissenschaften oder auch die Bezüge auf die afrikanischen »roots« (Wurzeln) in »schwarzen« Popkulturen. Auf die erste Frage, worum es also bei der Konstitution emanzipatorisch gedachter Identität geht, lautet die Antwort: um Suche, Ausgrabung, (Wieder-)Aneignung. Entscheidend bei der »leidenschaftlichen Suche« (Frantz Fanon) nach den imaginären Wurzeln sind weniger Ausmaß und Beschaffenheit der Funde, als vielmehr der eröffnete Weg für den selbstbestimmten Umgang mit den aufgezwungenen Tatsachen (der Vertreibung ins Private bzw. vom afrikanischen Kontinent)[1]. Am Beispiel zweier Bücher sollen die traditionellen Identitätspolitiken konkret und zugleich überblickartig verdeutlicht werden. Bücher sind natürlich nicht mehr, als relativ willkürlich gewählte Markierungen, um im Fluss der Geschichte einen Anhaltspunkt für die Beschreibung sozialer Prozesse auszumachen. Zwischen Simone de Beauvoirs »Das andere Geschlecht« (1949) und dem Hauptwerk des auf Martinique geborenen, algerischen Intellektuellen Frantz Fanon, »Die Verdammten dieser Erde« (1961), gibt es sicherlich mehr Unterschiede als Gemeinsamkeiten. Beide Bücher gelten jedoch für die jeweilige soziale Bewegung als theoretische Standardwerke. Beide AutorInnen schreiben weiterhin aus einer sozialistischen Perspektive heraus, d. h. sie versuchen, ihren jeweiligen Gegenstand (»Schwarze« bzw. »Frauen«) innerhalb einer Klassengesellschaft zu verorten. Darüber hinaus beschäftigen sich beide mit den Fragen, wie die spezifische Unterdrückung beschaffen und wie ein Ausweg daraus möglich und zu bewerkstelligen ist. Auch inhaltlich besteht eine Übereinstimmung darin, dass beide davon ausgehen, die Unterdrückung der von ihnen untersuchten Gruppe beginne mit der Zuschreibung als »das Andere«. Diese Fremdbezeichnung ist nicht nur ein äußerliches Merkmal, auch kein reines Bewusstseinsphänomen, sondern den jeweiligen Subjekten sprichwörtlich in Fleisch und Blut übergegangen. Die sozialen Gegebenheiten lassen Frauen sich als »das Andere« des Mannes empfinden, ebenso wie »Schwarze« nur die Negativfolie der Weißen sind. Der Subjektstatus wird »Frauen« und »Schwarzen« vorenthalten, sie existieren nur als Objekte ihrer Unterdrücker, da Männer bzw. Weiße über die gesellschaftlichen und diskursiven Ressourcen verfügen (Besitz und Definitionsmacht).

Körper von Politik. Identität als Wesen
Um die im Sinne von de Beauvoir und Fanon entwickelten Identitätspolitiken und ihre essentialistischen Ausformungen zu verstehen, ist der Bezug auf Körper von entscheidender Bedeutung. Ohne auf die ganze feministische Debatte um Leib / Körper und die Problematik des »Rasse«-Begriffes einzugehen, soll Körper hier als Metapher für das Überhistorische, Feste, Unveränderliche verstanden werden, auf das sich »traditionelle« Identitätspolitik bezieht. Fanon beschreibt die Kolonisierten zwar als uneinheitliche Masse ökonomisch und rassistisch Ausgebeuteter, unterstellt ihnen aber zudem eine in den Muskeln sitzende Aggressivität, die durch die soziale Situation hervorgerufen ist. Diese wende sich zunächst gegen andere Ausgebeutete, bevor der Drang, den Platz des Kolonialherren einzunehmen, »eine ständige Anspannung der Muskulatur (bewirke)« (Fanon 1966: 41). De Beauvoir wendet die zentrale Unterscheidung des Existenzialismus zwischen Transzendenz und Immanenz auf die Geschlechterverhältnisse an. Dabei steht Transzendenz für geistige und intellektuelle Aspekte menschlichen Lebens und ist Attribut des Mannes, Immanenz steht für die Körperlichkeit, deren Repräsentantin die Frau ist. Die Konzepte von De Beauvoir und Fanon zur Umsetzung der administrativen, juristischen und politischen Umkehrung, variieren sicherlich erheblich. Die Körperlichkeit aber, ob als Muskelkraft abgefeiert oder als Gebärfähigkeit verdammt, bleibt dabei das verbindende Element für diejenigen, die marginalisiert sind und zum Kampf aufgerufen werden. Obwohl weder von de Beauvoir noch von Fanon intendiert, entwickelte sich in ihrem Gefolge eine essentialistische Identitätspolitik. Damit sind politische Strömungen gemeint, die einerseits die negativen Zuschreibungen positiv umzudeuten versuchen und zum anderen die innerhalb der Bewegung verbindenden Merkmale, die zuvor als soziale Fakten beschrieben worden waren, zu naturalisieren versuchen. In der feministischen Friedensforschung gab (oder gibt) es beispielsweise die Ansicht, Frauen seien friedliebender als Männer. Und dass »die Schwarzen den Rhythmus im Blut« haben, wurde oder wird nicht nur von Rassisten vertreten. Die Black Power Bewegung zu Beginn der 60er Jahre parallelisierte die Lebensbedingungen von Schwarzen in den USA mit denen in den Kolonien des Trikonts, woraufhin die Vorstellung von der schwarzen Community als der »Kolonie im Mutterland« Verbreitung fand (vgl. Demny 1996: 22). Was sich zunächst noch eher beschreibend auf die Community als Ort bezogen hatte, auf das städtische Ghetto, wurde von der Black Panther Party später normativ gewendet und als Ideologie vertreten. Die Analyse der Black Panther Party verstand die Schwarzen als Nation innerhalb einer Nation (vgl. Demny 1996: 54). Beiden Ansätzen ist als Ursprung die Abspaltung von der Bürgerrechtsbewegung gemein. An die Stelle der Integrationsforderungen an die weiße Dominanzgesellschaft, trat die Entwicklung einer offensiven Identitätspolitik. Anders gesagt: anstatt sich der Hoffnung auf das weiße Amerika hinzugeben, es möge seine Diskriminierungen und Rassismen doch einstellen, wurde an die eigene Kraft bzw. Macht (power) appelliert, um die eigenen Interessen vertreten zu können. Dazu musste das Eigene besonders betont, herausgehoben, wenn nicht gar erst hergestellt werden. Folglich wurde verstärkt daran gearbeitet, das Zusammengehörigkeitsgefühl der Schwarzen zu stärken. Im bekannten 10-Punkte-Programm der Black Panther Party vom Oktober 1966 ist dann beispielsweise durchgängig und selbstverständlich von »unserem Volk«[2] die Rede. In ihrer Rede bei der Delegiertenkonferenz des Sozialistischen Deutschen Studentenbundes (SDS) im Herbst 1968, die oft als Auslöser für den Beginn der neuen Frauenbewegung in Deutschland angesehen wird, kritisierte Helke Sander, »dass man einen bestimmten Bereich des Lebens vom gesellschaftlichen abtrennt, ihn tabuisiert, indem man ihm den Namen Privatleben gibt« (Sander 1988: 13). Damit war explizit die Kritik an der patriarchalen Arbeitsteilung -sowohl in der politischen Aktivität des SDS als auch gesamtgesellschaftlich -geübt und implizit ein Anspruch formuliert, der die Frauenforschung in den kommenden Jahren beschäftigen sollte. Dieser Anspruch bestand darin, die durch die Trennung zwischen privat und öffentlich bedingte unsichtbare, verdrängte und systematische Dimension von Geschlecht in der Geschichte (wieder) zugänglich zu machen und eine »Geschichte der Frauen« (Bock / Duden 1977: 118) neu zu schreiben. Verschiedene Feministinnen gingen dieses Unterfangen unter verschiedenen Prämissen und mit unterschiedlichen Methoden an. Einer breiten Strömung – zum Teil als »Radikalfeminismus« bezeichnet und von z. B. Mary Daly oder Barbara Duden vertreten -diente Körpererleben und Körpererfahrung als überhistorische Bezugsgröße. Dieser Strömung zufolge besteht Identität also nicht nur durch Einheit und Besonderheit einer bestimmten Gruppe, sondern auch durch deren zeitliche Unveränderlichkeit.

Identitätspolitik 2: Positionierungen und Effekte lesen Hall und Butler
Im Folgenden geht es um die eingangs formulierte zweite grundsätzliche Ausgangsfrage: Warum und an welchen Punkten sind Projekte von Identitätspolitik fraglich geworden? De Beauvoir und Fanon sind insofern dankbare Beispiele, als dass beide im Anschluss an ihre Analyse nicht einfach für die Umkehrung der Bedeutung »des Anderen« plädieren und somit die späteren Einwände gegen essentialistische Identitätspolitik zum Teil selber einleiten. Fanon zum Beispiel warnt von einem klassenkämpferischen Standpunkt aus vor dem »Triumph der ethnischen Gemeinschaften« (Fanon 1966: 122), den er als Ergebnis der verfehlten Politik der antikolonialen, nationalen Bourgeoisien begreift. Mit Umdeutung und Naturalisierung sind auch schon die beiden zentralen Kritikpunkte genannt, die es inzwischen an den erwähnten Identitätskonzepten gibt. Die Kritik an essentialistischen Identitätskonzepten firmiert in aller Regel unter dem Label »Postmoderne«. Dafür stellvertretend sollen hier die US-amerikanische Philosophin Judith Butler und der jamaikanisch-britische Kulturtheoretiker Stuart Hall genannt und vorgestellt werden auch wenn gerade Stellvertretung in postmodernen Diskursen in Frage gestellt wird. Hall verknüpft -mehr noch als Butler – seine Kritik an den »alten« Identitätspolitiken mit einer (ebenfalls als postmodern zu bezeichnenden) Zeitdiagnose. Demnach sind kollektive Identitäten, sowohl nationale als auch ethnische und geschlechtliche, in die Krise geraten. Anders als moderne TheoretikerInnen, wie die oben zitierten SoziologInnen werten PostmodernistInnen diese Erosionen und Fragmentierungen in der sozialen Welt aber als positiv. Und zwar nicht zuletzt deshalb, weil der gesellschaftliche Wandel auch die theoretische Gewaltförmigkeit der »alten« Identitätskonstruktionen offenkundig werden lässt[3]. So wenig, wie die Black Power Bewegung die Lebensweisen und Interessen beispielsweise von US-amerikanischen Latin@s thematisierte, so wenig passen Transsexuelle in die »normalen« Frauenkörper. Hier werden also durch rigide Identitätspolitik andere Unterdrückte oder Marginalisierte nicht repräsentiert und ausgeschlossen. Und die in der jeweiligen Kategorie Enthaltenen müssen peinlich darauf bedacht sein, drin zu bleiben. Damit bedient sich Identitätspolitik zweier Mechanismen, gegen die sie eigentlich angetreten war. Stuart Hall kritisiert an der hier am Beispiel von Fanons Denken entwickelten Politikform rigider Identitätspolitik vor allem das Unhistorische: In der Vorstellung eines gemeinsamen Erfahrungshorizontes, bspw. die Verschleppung aus Afrika nach Amerika und Europa (Diaspora), wird tendenziell der Fehler des kolonialistischen Westens wiederholt, Afrika als einheitlichen, geschichtslosen Block wahrzunehmen und regionale, kulturelle und soziale Differenzen unter den Tisch politischer Handlungsfähigkeit zu kehren. Hall beschreibt, dass die Vorstellung eines gemeinsamen afrikanischen Ursprungs in Jamaika überhaupt erst in Folge der Bürgerrechtsbewegung und des Rastafarianismus populär geworden ist, also in den 70er Jahren des 20. Jahrhunderts. Geschichte wird laut Hall folglich nicht ausgegraben, sondern permanent durch Erinnerung, Fantasie und Mythen konstruiert. Sich unter dem Begriff »Schwarzer« zu subsumieren, habe er darüber hinaus erst als Einwanderer in England gelernt, weil die Diskriminierungen durch die weiße Dominanzkultur einen einheitlichen, politisch schlagkräftigen Begriff erfordert habe. Die unterschiedliche Herkunft der mit diesem Begriff Erfassten ist dabei ebenso verwischt worden, wie die aktuellen Unterschiede in den Lebensbedingungen von karibischstämmigen Männern und Frauen oder zu asiatischen MigrantInnen. Für Hall sind kulturelle oder ethnische Identitäten »die instabilen Identifikationspunkte oder Nahtstellen, die innerhalb der Diskurse über Geschichte und Kultur gebildet werden. Kein Wesen, sondern eine Positionierung« (Hall 1994: 30). Identitätspolitik ist für Hall erstrebenswert als Positionierung, die als kontextabhängige Bestimmung sowohl Ähnlichkeiten und Kontinuitäten als auch Differenzen und Brüche in den ökonomischen und kulturellen Situationen miteinbezieht. Judith Butler kritisiert an der feministischen Identitätspolitik, deren Grundzüge hier exemplarisch anhand der Analysen von de Beauvoir dargestellt wurden, die Verstrickung in Logik und Politik dessen, was eigentlich bekämpft werden sollte. Von einem vorgängigen, unhistorischen Subjekt auszugehen, auf das feministische Theorie und Politik zurückgreifen könne, wiederhole den Fehler patriarchaler Subjektkonstitution, denn Subjekte seien stets durch Ausschlussverfahren und Zwangshomogenisierung hergestellt worden. Der Feminismus befinde sich in dem Dilemma, dass er das Ausschließende abschaffen will, andererseits aber auch die Subjektwerdung zum Ziel hat. Vom US-amerikanisch-europäischen Feminismus der 60er Jahre ausgeschlossen waren konkret die Erfahrungen, Lebensweisen und Geschichten von »schwarzen« Frauen. Und als Subjekt wird in der Regel eine Homogenität verstanden, die, so Butler, aus feministischer Sicht als Zwangsordnung kritisiert werden muss: die Einheit von Geschlecht (sex), Geschlechtsidentität (gender identity) und Begehren (gender performance). Identität ist für Butler zunächst nichts weiter als ein »Effekt diskursiver Praktiken« (Butler 1991: 39). Auch Butler geht es um politische Praxis und die Frage, ob es strategisch sinnvoll sein kann, sich trotz der vernichtenden Wirkung von (essentialistischer) Identitätspolitik auf das »Wir Frauen« zu beziehen. Mit der These, dass es keine Täter hinter der Tat gebe, trennt sie die Bereiche von Handlungsfähigkeit und Subjekt und begreift »Identität als Praxis, und zwar als Bezeichnungspraxis (…)« (Butler 1991: 212).

Ende vom Anfang. Identität als Waffe
Für die politische Praxis stellt sich angesichts der geschilderten Schwierigkeiten mit dem wir die Frage, ob und wenn ja wie und unter welchen Bedingungen Identitäten einsetzbar sind. Diedrich Diederichsen hat Identitäten in diesem Sinne als Waffe definiert, die insofern falsch sei, als sie dazu dient, andere umzubringen. Andererseits gebe es aber Individuen und Kollektive, denen in bestimmten gesellschaftlichen Situationen das Recht auf Bewaffnung zuzugestehen sei, wie z. B. Frauen und »Schwarzen«; und andere, wie z. B. Deutschen, denen die Bewaffnung auf jeden Fall verwehrt werden müsse. Zu prüfen wäre dann, unter welchen jeweiligen Bedingungen ein strategischer Einsatz von Identität nicht nur ethisch gerechtfertigt, sondern für den Abbau aller Hierarchien gewinnbringend erscheint.

Literatur:
Balibar, Etienne: Die Nation-Form: Geschichte und Ideologie; in: ders. und Immanuel Wallerstein: Rasse -Klasse -Nation: ambivalente Identitäten; Hamburg und Berlin 1990 (Argument); S.107-130.
Beauvoir, Simone de: Das andere Geschlecht; Reinbek 1983 (Rowohlt). Bock, Gisela und Barbara Duden: Arbeit aus Liebe -Liebe als Arbeit; in: Beiträge zur 1. Berliner Sommeruniversität; Berlin 1977.
Butler, Judith: Das Unbehagen der Geschlechter; Frankfurt / M. 1991 (Suhrkamp).
Demny, Oliver: Die Wut des Panthers. Die Geschichte der Black Panther Party. Schwarzer Widerstand in den USA; Münster 1996, 2. Auflage (Unrast).
Diederichsen, Diedrich und Günther Jacob: Differenz und Reaktion, in: konkret Nr. 2 / 1994; S. 52-55.
Fanon, Frantz: Die Verdammten dieser Erde; Frankfurt / M. 1966 (Suhrkamp).
Hall, Stuart: Rassismus und kulturelle Identität. Ausgewählte Schriften 2; Hamburg und Berlin 1994 (Argument).
Krappmann, Lothar: Soziologische Dimensionen der Identität. Strukturelle Bedingungen für die Teilnahme an Interaktionsprozessen; Stuttgart 1978, 5. Aufl. (Klett-Cotta).
Mead, George Herbert: Geist, Identität und Gesellschaft (aus der Sicht des Sozialbehaviorismus); Frankfurt/ M. 1995, 10.Aufl. (Suhrkamp).
Meyer, Ursula I.: Einführung in die feministische Philosophie; München 1997 (dtv).
Sander, Helke: Rede des »Aktionsrates zur Befreiung der Frauen« bei der 23. Delegiertenkonferenz des »Sozialistischen Deutschen Studentenbundes« (SDS) im September 1968 in Frankfurt; in: Schlaeger, Hilke (Hg.): Mein Kopf gehört mir. Zwanzig Jahre Frauenbewegung; München 1988 (Frauenoffensive).
Straub, Jürgen: Identitätstheorie im Übergang? Über Identitätsforschung, den Begriff der Identität und die zunehmende Beachtung des Nicht-Identischen in subjekttheoretischen Diskursen; in: Sozialwissenschaftliche Literaturrundschau, Heft 23, 1991; S. 49-71.

Anmerkungen
[1] Um die Frage klären zu können, ob (und wenn ja wie) verschiedene Identitäten wirken, erscheint es mir sinnvoll, zunächst zwischen ethnischen und nationalen Identitäten zu unterscheiden. Ethnische Identität beinhaltet immer das Verständnis von systematisch verschütteter Geschichte durch eine übergeordnete, meist nationale Einheit, während nationale Identität schon eine Gleichwertigkeit, wenn nicht Hegemonie gegenüber anderen Nationen proklamiert. Diese Unterscheidung ist allerdings nicht selbstverständlich. Nach Etienne Balibar beispielsweise macht schon die Gegenüberstellung von kollektiver und individueller Identität keinen Sinn, weil jede Identität eine individuelle sei und deshalb die eigentliche Frage laute, »wie sich die dominanten Kennzeichen der individuellen Identität mit der Zeit und der institutionellen Umgebung verändern« (Balibar 1990: 116). Die Frage, wie und warum sich Menschen einer bestimmten Nation zugehörig fühlen, lässt sich nach Balibar nur beantworten, indem die Herausbildung einer spezifischen Ideologie-Form untersucht wird. Diese sei Voraussetzung für jede Homogenisierung. Nation und Ethnie werden gleichgesetzt. Ob dies aber tatsächlich für alle Identitäten gleichermaßen gilt, ist gerade eine politisch entscheidende -und m.E. bislang offene -Frage.
[2] »Our people« heißt natürlich nicht nur »unser Volk«, sondern auch »unsere Leute« und macht vielleicht da schon eine Ambivalenz von Identität sprachlich deutlich.
[3] Das Lieblingsmissverständnis in vielen Debatten um die Postmoderne steckt auch in dieser Formulierung: Es besteht in der Verwechslung von Erreichtem und Erwünschtem. Das gründet darin, dass mit »Postmoderne« in der Regel zwei verschiedene Gegenstände bezeichnet werden, nämlich einerseits die Zeitdiagnose und andererseits theoretische Positionen (erkenntnistheoretische, politische und / oder ethische). Die Verwechslung entstammt zum einen böser Absicht, indem zum Beispiel solchen TheoretikerInnen, die postmoderne Ethikvorstellungen vertreten, unterstellt wird, sie behaupteten zeitdiagnostisch, dass wir bereits in einer ethischen Gesellschaft leben. Andererseits entsteht das Missverständnis aber auch durch die analytische Unschärfe vieler »postmodernen« AutorInnen selber.

 

Einführung in das feministische Denken Judith Butlers

Von Kathrina Feichtinger

Einführung in das feministische Denken Judith Butlers

Nach ihrem traditionellen Selbstverständnis ist die Philosophie wohl diejenige Disziplin, die sich am nachhaltigsten der Frage der Geschlechterdifferzenz entzieht.1

Auf der einen Seite kommt nur der Mensch vor, mit dem sich der Mann und er allein identifiziert; in den Bestimmungen des Menschen hat der Unterschied der Geschlechter keinen Ort. Auf der anderen Seite kommt zwar das Geschlecht und die Geschlechterrelation vor, aber der Mann lässt sich auf diese Relation gar nicht ein, er begibt sich in kein Verhältnis zur Frau, während diese umgekehrt vollständig und ausschließlich mit dem Geschlechterverhältnis identifiziert wird. Der Mann ist also Mensch ohne Relation zum Menschen, die Frau ist Relation ohne Anteil am Menschsein. (Klinger 1995, 37)

These:

Die Dualität der Geschlechter (sex) wird in einem vordiskursives Feld verortet (z.B. Biologie) und als natürlich ausgegeben, der binäre heterosexistische Rahmen des Geschlechts sichert ihre innere Stabilität.

Daraus ergibt sich die Frage:

Wie müssen wir dann die “Geschlechtsidentität” reformulieren, damit sie auch jene Machtverhältnisse umfaßt, die den Effekt eines vordiskursiven Geschlechts (sex) hervorbringen und dabei diesen Vorgang der diskursiven Produktion selbst verschleiern?2

Begriffsdefinition sex / gender:

Im Zuge der feministischen Kritik an Gesellschaft und Machtverhältnissen zwischen den Geschlechtern ist es zu einer Trennung von biologischem Geschlecht (sex) und sozial konstruierten Geschlechterrollen (gender) gekommen. Durch diese Trennung soll die Normierung der Rollenzuschreibung (vor allem für Frauen) sichtbar gemacht und aufgezeigt werden, dass Frau-Sein kein “gottgegebenes Schicksal” ist.

Seit der 2. Frauenbewegung in den 70er Jahren gilt es für feministische Theoretikerinnen als gegeben, dass man nicht als Frau geboren wird, sondern zu einer gemacht wird (Simone de Beauvoir), dass also normative Geschlechterrollen Konstruktionen darstellen, die zur Aufrechterhaltung der Machtverhältnisse dienen. Allerdings hat kaum eine Theoretikerin die vordiskursive Gegebenheit von biologische Geschlecht (sex) bezweifelt. Es war stillschweigende Voraussetzung, dass alles auf der Zweigeschlechtlichkeit von Frauen und Männern basiert und außerhalb dieser Dualität nichts existiert.

Butlers dekonstruktivistische Kritik am traditionellen Feminismus

Judith Butler hat 1990 mit ihrem Buch Gender Trouble die Diskussion zu sex und gender neu eröffnet, indem sie ein vordiskursives biologische Geschlecht in Frage stellt. Ihre Leitfrage lautet, was wenn auch sex konstruiert ist und es tatsächlich kein “Original” gibt?:

Ja, möglicherweise ist das Geschlecht (sex) immer schon Geschlechtsidentität (gender) gewesen, so daß sich herausstellt, daß die Unterscheidung zwischen Geschlecht und Geschlechtsidentität letztlich gar keine Unterscheidung ist. (Butler 1991, 24)

Butler versucht, den Strukturen von sex, gender und Zwangsheterosexualität in einer dekonstruktiven Weise nachzugehen. Der Dreh- und Angelpunkt in Butlers Theorie ist der Zusammenhang von Sexualität und Geschlechtszugehörigkeit, denn die diskursive Normierung von Geschlechtsidentiät entsteht nicht allein durch die Unterscheidung von Frau/Mann. Für sie ist diese Unterscheidung unlösbar verknüpft mit der heterosexuellen Normierung von Begehren. Dies stellt eine Machtformation dar, ein Bündnis zwischen dem System der Zwangsheterosexualität und den diskursiven Kategorien, die die Identitätskonzepte von Frau/Mann begründen. Ihr Augenmerk gilt denen die außerhalb dieser Normen angesiedelt sind: Menschen, die geschlechtlich nicht klar einzuordnen sind, deren Begehren nicht in heterosexuellen Bahnen verläuft, die nicht mit dem Geschlecht, das ihnen körperlich zugeschrieben wird, leben wollen. Das bedeutet, dass sich auch der Fokus von Macht und Herrschaft von Männern über Frauen verschiebt auf all jene, die durch die Normierung von Geschlecht ausgeschlossen werden.

Butler führt ihre Analyse bis zu Punkten, wo der Zusammenhang von sex, gender, sexueller Praxis und Begehren gesprengt wird:

Wenn wir jedoch den kulturell bedingten Status der Geschlechtsidentität als radikal unabhängig vom anatomischen Geschlecht denken, wird die Geschlechtsidentität selbst zu einem freischwebenden Artefakt. Die Begriffe Mann und männlich können dann ebenso einfach einen männlichen und einen weiblichen Körper bezeichnen wie umgekehrt die Kategorien Frau und weiblich. (Butler 1991, 23)

Hinter den Äußerungen der Geschlechtsidentität (gender) liegt keine geschlechtlich bestimmte Identität (gender identity). Vielmehr wird diese Identität gerade performativ durch diese “Äußerungen” konstituiert, die angeblich das Resultat sind. (Butler 1991, 49)

Damit betont sie den grundsätzlich performativen und phantasmatischen Charakter von gender und gender identity. Die Wirklichkeit von Geschlecht wird im Zuge der performativen Wiederholung, im Zitieren dieser Normen erzeugt. Zu beachten gilt es bei der Performativität noch, dass Geschlecht zwar performativ ist, dieser Zustand aber nicht frei gewählt werden kann. Vielmehr entsteht der performative Charakter durch den Zwang regulierender Normen.

Diese Normen stellen ein Ideal dar, das nie erreicht werden kann, daher gehören Variationen dieser Normen zum modus vivendi Geschlechtsidentität. Der phantasmatische Charakter des Geschlechts kommt gerade durch die subversiven Wiederholungen und Verschiebungen der Konnotation von Weiblichkeit und Männlichkeit zum Vorschein. Dabei meint Butler Formen von Geschlechterparodie, Praktiken der Travestie, des Cross-Dressings und die Stilisierung sexueller Identitäten, wie sie in der schwul-lesbischen, queeren und transgender Kultur entstehen. Es geht aber nicht um die Imitation “echter” Männer und Frauen, sondern um die Parodie des Begriffs des Originals als solches. (vgl. Butler 1991, 190-207)

Das bedeutet, die Parodie braucht kein Original, die Imitation existiert ohne Original und durch die fortwährende Verschiebung wird der Mythos der Ursprünglichkeit aufgedeckt. So zeigt sich auch, dass Geschlechtsidentität eine Konstruktion ist, die ihren Ursprung immer wieder verschleiert. Dadurch dass Abweichungen von den Normen “bestraft” werden, kann die Konstruktion aufrecht erhalten werden. Wenn Geschlechtsidentität performativ ist und nicht expressiv, dann gibt es keine vordiskursive Identität:

Es gibt dann weder wahre noch falsche, weder wirkliche noch verzerrte Akte der Geschlechtsidentität, und das Postulat einer wahren geschlechtlich bestimmten Identität enthüllt sich als regulierende Fiktion. (Butler 1991, 208)

Geschlechtsidentitäten sind also weder wahr noch falsch, aber durch ihre TrägerInnen können sie unglaubwürdig gemacht werden.

Politik

Für eine feministische Politik bedeutet die Dekonstruktion der Identität nicht, dass alles was bisher gegolten hat, ad absurdum geführt wird. Es bedeutet vielmehr, dass der Rahmen, in dem feministische Politik stattfindet, neu definiert werden soll. Anders gesagt, jedes “wir” ist eine Konstruktion, also auch die des Feminismus. Bisher würde das feministische “wir” über die Identität Frau konstruiert, nach Butlers Analyse ist es jetzt an der Zeit, dieses “wir” zu hinterfragen und andere Handlungstrategien zu entwickeln. Denn ihre These besagt auch, dass nicht zuerst eine Identität existieren muss, um politisch Handeln zu können. Butler sieht die Handlungsmöglichkeiten in der subversiven Wiederholung und betrachtet die Konstruktion als Bühne, auf der feministisches, politisches Handeln möglich wird.

Der Anspruch an den Feminismus besteht also darin, diese Bühne zu nutzen und von ihr aus zu agieren, Verschiebungen initiieren, die Binarität der Geschlechter stören und aufbrechen und die immer wieder ihre Unnatürlichkeit aufzeigen.

1 Klinger, Cornelia: “Beredtes Schweigen und verschwiegenes Sprechen: Genus im Diskurs der Philosophie”, in: Hadumod Bußmann / Renate Hof (Hg.): Genus. Zur Geschlechterdifferenz in den Kulturwissenschaften. Stuttgart: Kröner 1995, 34-59, hier 35.

2 Butler, Judith: Gender Trouble. Feminism and the Subversion of Identity. New York: Routledge 1990. dt.: Das Unbehagen der Geschlechter. Übers. v. Katharina Menke. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1991, 24.

 

Rick Roderick on Derrida – The Ends of Man [full length]

 

Gegen Gewalt und Aktionismus

Adornos Kritik taugt auch an seinem Hundersten Geburtstag noch, selbst für Soziale Bewegungen

von Jens Kastner

An nicht wenigen Käferhecks und Entenkofferräumen klebte in den 80er Jahren dieser Slogan: „Ein Tag, an dem Du nicht lächelst, ist ein verlorener Tag“, dazu ein typisierter Charlie Chaplin in Schwarzweiß. Das hippieeske Motto fand mein Contra in dem trotzigen „Ein Tag, an dem Du nicht lächelst, ist ein ehrlicher Tag“, dazu ein Bild von Buster Keaton, dem anderen, als Kind geschundenen, niemals lächelnden Hollywood-Komiker. Darunter ein Zitat aus der Dialektik der Aufklärung: „Vergnügtsein heißt Einverstandensein“. [1]

Es hat eine ganze Reihe individueller Versuche gegeben, die sozialphilosophischen Vorgaben Adornos umzusetzen. In ihrer Mehrzahl bestanden sie paradoxer Weise wohl darin, auf die Unmöglichkeit von Praxis hinzuweisen und beschränkte sich im wesentlichen sich auf die immer kleiner werdende Community studentischer Adorniten, die sich in der Nachahmung seines Schreibstils ergingen.
Eins zu eins sei jetzt vorbei, sangen Tocotronic 2002, und das galt wohl schon damals, hatte Adorno sich doch gegen eine irgendwie unmittelbare Umsetzung seiner Gedanken immer verwahrt. Im beschädigten Leben musste zunächst wieder gedacht werden. Am 11.September 2003 wäre der Philosoph, Soziologe, Literatur- und Musikkritiker Theodor W. Adorno hundert Jahre alt geworden. Wäre er nicht 1969 gestorben, schwer an der Enttäuschung tragend, die die Studentenbewegung in ihm ausgelöst hatte. Ihre VertreterInnen hatten ihm einen Mangel an Aktivismus vorgeworfen, eine der meist erzählten Anekdoten aus dem Frankfurter Institut für Sozialforschung ist sicherlich diese: Der Professor ruft die Polizei gegen die Institutsbesetzung durch Studierende. Dabei schien das Dutschke-Wort, Geschichte sei machbar, nur die Konsequenz zu sein aus der Kritik an der Naturalisierung gesellschaftlicher Verhältnisse, die die Frankfurter Schule lehrte. Und der studentische Aktionismus wiederum kam als die Umsetzung des Wortes in die Tat daher.
Adorno selber aber glaubte, „dass der Aktionismus wesentlich auf die Verzweifelung zurückzuführen ist, weil die Menschen fühlen, wie wenig Macht sie tatsächlich haben, die Gesellschaft zu verändern“. [2] Seine Philosophie ist alles andere als ein Aktionsprogramm zur Abschaffung dieser Verzweifelung, vielmehr ist sie ein Aufzeigen von Unmöglichkeiten. Im Angesicht der Totalitarismen des Jahrhunderts, insbesondere der Gräuel des Nationalsozialismus, hatte er in den frühen vierziger Jahren mit Max Horkheimer die Dialektik der Aufklärung verfasst. Breit diskutiert erst in der Studentenbewegung, hatten sie diese nicht voraussehen können. Die Bedingungen, die Auschwitz ermöglicht hatten, bestanden in den Augen der Kritischen Theoretiker fort und daher rührte jene Skepsis gegenüber der spontanen Aktion, in der Adorno tendenziell immer den Terror der SA-Horden vor sich sah. Abscheu gegen Gewalt in Praxis und Struktur der Gesellschaft war eine zentrale Motivation seines Denkens.

Dass die Kulturindustrie nicht nur die Verlängerung der Arbeit unterm Spätkapitalismus bewerkstelligen würde, sondern in einer bestimmten historischen Situation auch gegen Manipulation und verordnete Passivität emanzipatorische Potenziale freisetzen konnte, wie um 1968 mittels Rock- und Popmusik geschehen, diese Möglichkeit sah Adorno nicht. Darauf hat die Popkritik hingewiesen, und als Antwort darauf sind gewissermaßen auch die Cultural Studies zu verstehen. Dabei gehörte es zu den wichtigsten Ausgangspunkten seines Denkens, sich die Geschichte nicht als quasi-natürliche, nicht zu revidierende Faktensammlung entgegenkommen zu lassen, als Sachzwang, wie man heute sagt.
Dass die Menschen in Deutschland Demokratie als System unter anderen erführen, das aus einer abstrakten Wahl für oder gegen Monarchie, Kommunismus, Faschismus, etc. getroffen werde, und nicht als Ausdruck für die Mündigkeit der Bevölkerung, stellte Adorno 1959 in den Mittelpunkt seiner Problematisierung der unaufgearbeiteten Vergangenheit. Letztlich sei neben dieser Kategorienhörigkeit, der Starrheit und Knorrigkeit überhaupt „mangelnde Fähigkeit zu Erfahrung“ die Grundvoraussetzung für den autoritären Charakter. [3] Hier könnte und müsste sich also die Aktualität antiautoritärer Haltung erweisen, die selbstredend nicht nur Adornos impliziten Einfluss auf Soziale Bewegungen, sondern auf den ganzen undogmatischen Marxismus der Nachkriegszeit und selbst auf poststrukturalistische Philosophie widerspiegelt.

Die Sperrigkeit seiner Philosophie gegen die Ableitung konkreter Handlungsansätze sollte politische AktivistInnen aber nicht schrecken. Ganz im Gegenteil halten seine philosophischen und soziologischen Analysen das Zeug bereit, dass als Grundlage jeder auf Befreiung zielenden Aktion dienen könnte. Denn auf Kritik, selbst auf Zweifel, sollte auch die nicht verzichten.
Adornos Skepsis findet immer wieder Gegenstände, an denen sie angebracht und an die sie anzubringen ist: Kaum in den Regierungssesseln, führten „die 68er an der Macht“ – wie die Neue Mitte interpretiert wurde – gleich einen Krieg und rechtfertigten ihn mit Adornos Diktum, dass Auschwitz nicht sich wiederholen dürfe. Die Bomben auf Belgrad mit dem Philosophen zu legitimieren, der sich und seines Gleichen angesichts des Holocaust kurzzeitig sogar das Dichten verbat, konnte nur unter Absehung des von Adorno stets geführten Kampfes gegen Herrschaftsverhältnisse plausibel erscheinen. Dass er angesichts der Militärdiktatur in Griechenland 1969 dem Spiegel zu Protokoll gab, hier „selbstverständlich jede Art von Aktion (zu) billigen“ [4], lässt sich so keinesfalls auf von Regierungen geführte Angriffskriege übertragen. Denn die Identifikation mit dem Bestehenden, Gegebenen, „der Macht als solcher“ war für Adorno der Ursprung totalitären Potenzials. [5]

Von den Artikeln, Büchern und der Ausstellung im Frankfurter Kunstverein abgesehen, die zum Todestag organisiert werden, ist das Denken Adornos so gut wie verschwunden aus Zeitkritiken und Seminarräumen. Zwar haben sich einzelne Formulierungen eingebrannt in das kulturelle Gedächtnis, und Zitate schmücken nach wie vor Texte in Feuilleton und Kunstkritik. Die fundamentale Kritik am Kapitalismus aber, das Denken gegen den Primat der ökonomischen Verwertbarkeit, droht im Zuge des Kulturkrieges gegen „linke Ideologien“, gegen „1968“ und so genanntes „altes Denken“ entsorgt zu Angesichts einer Hegemonie neoliberaler Ideologie, die genau jene Naturalisierung zum Inhalt hat, gegen die Adornos Denken angetreten und gerichtet war, hat er sicherlich mehr an Anwendung verdient, als – um diesen Text auch mit zeitgenössischen Fortbewegungsmitteln zu schließen – als Namensgeber für den ICE zwischen Frankfurt a.M. und Stuttgart HBf zu fungieren.

1 Adorno, Theodor W. und Max Horkheimer: Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente,
Frankfurt a.M. 1990, S.153.
2 Adorno, Theodor W., Gesammelte Schriften, Bd.20, 1, Frankfurt a.M. 1997, S.405.
3 Adorno, Theodor W.: Was bedeutet: Aufarbeitung der Vergangenheit, in: ders.: Eingriffe. Neun
kritische Modelle, Frankfurt a.M. 2003, S.125-146, hier S.130 bzw.133.
4 Zitiert nach Behrens, Roger: Adorno-ABC, Leipzig 2003, S.99.
5 Adorno, Theodor W.: Was bedeutet: Aufarbeitung der Vergangenheit, in: ders.: Eingriffe. Neun
kritische Modelle, Frankfurt a.M. 2003, S.125-146, hier S.139.

 

Postscript on the Societies of Control (Video)

The original text by Deleuze can be read here

 

Elementarprogramm des Büros für einen Unitären Urbanismus

Im Original von Atilla Kotanyi & Raoul Vaneigem, ins Deutsche übersetzt von ?

1. LEERE DES URBANISMUS UND LEERE DES SPEKTAKELS
Der Urbanismus existiert nicht: er ist nur eine ‘Ideologie’ im Sinne von Marx. Die Architektur existiert wirklich, wie das Coca-Cola: sie ist ein in Ideologie gekleidetes, aber reelles Produkt, das auf falsche Weise ein verfälschtes Bedürfnis befriedigt. Der Urbanismus kann mit einer Reklameausstellung für Coca-Cola verglichen werden: eine reine spektakuläre Ideologie. Der moderne Kapitalismus, der die Reduktion des gesamten sozialen Lebens auf das Spektakel organisiert, ist außerstande, ein anderes Spektakel zu geben als das unserer eigenen Entfremdung. Sein Traum vom Urbanismus ist sein Meisterstück.

2. DIE STÄDTEPLANUNG ALS KONDITIONIERUNG UND FALSCHE BETEILIGUNG
Die Entwicklung des städtischen Milieus ist die kapitalistische Dressur des Raumes. Sie stellt die Wahl einer bestimmten Materialisierung des Möglichen dar und den Ausschluss von anderen. Wie die Ästhetik, deren Bewegung der Auflösung sie folgt, kann man sie als einen ziemlich vernachlässigten Zweig der Kriminilogie betrachten. Auf der Ebene des Urbanismus im Vergleich zur bloßen architektonischen Ebene lässt sie sich jedoch dadurch kennzeichnen, dass sie die Bejahung der Bevölkerung fordert, eine individuelle Integration in die Ingangsetzung dieser bürokratischen Produktion der Konditionierung.

All das wird durch das erpresserische Geschwätz von der Brauchbarkeit erzwungen. Verheimlicht wird aber, dass die ganze Bedeutung dieser Brauchbarkeit in den Dienst der Verdinglichung gestellt wird. Der moderne Kapitalismus lässt einen auf jede Kritik verzichten mit dem simplen Argument, man brauche ein Dach über dem Kopf, ebenso wie die Einführung des Fernsehens damit entschuldigt wird, man brauche Information und Unterhaltung. So übersieht man schließlich die offensichtliche Tatsache, dass diese Information, diese Unterhaltung, diese Art des Wohnens nicht für Menschen gemacht sind, sondern ohne sie, gegen sie.

Die ganze Städteplanung ist nur ein Betätigungsfeld für die Publicity und Propaganda einer Gesellschaft, d.h. die Organisation der Teilnahme an einer Sache, an der man unmöglich teilnehmen kann.

3. DER VERKEHR ALS HÖCHSTES STADIUM DER STÄDTEPLANUNG
Der Verkehr ist die Organisation der Isolation aller und insofern das Hauptproblem der modernen Städte. Er ist das Gegenteil der Begegnung, nämlich die Absorption der für Begegnungen oder sonst eine Art von Beteiligung verfügbaren Energien. Die unmöglich gewordene Beteiligung wird durch Spektakel kompensiert. Das Spektakel wird in der Wohnung und im Standortwechsel sichtbar (Standard von Wohngebäuden und Autos). Denn in Wirklichkeit bewohnt man nicht ein Stadtviertel, sondern die Macht. Man wohnt irgendwo in der Hierarchie. Am Gipfel dieser Hierarchie kann die Rangordnung am Grad des Verkehrs gemessen werden. Die Macht wird sichtbar durch die Verpflichtung, täglich an mehr und mehr und immer weiter voneinander entfernten Orten anwesend zu sein (Geschäftsdiners). Man könnte die moderne Führungskraft als einen Mann charakterisieren, bei dem es vorkommt, dass er sich im Laufe eines einzigen Tages in drei verschiedenen Hauptstädten befindet.

4. DIE VERFREMDUNG VOR DEM SPEKTAKEL DER STÄDTE
Das gesamte Spektakel hat das Ziel, die Bevölkerung zu integrieren. Es tritt sowohl als Städteeinrichtung als auch als permanentes Informationsnetz in Erscheinung und bildet einen festen Rahmen für die Sicherung der bestehenden Lebensbedingungen. Unsere erste Arbeit ist es, dass wir den Leuten erlauben, die Identifikation mit der Umgebung und dem Modellverhalten zu beenden. Das ist nicht zu trennen von der Möglichkeit, sich selbst in einigen der ersten, für die menschliche Aktivität bestimmten Zonen zu erkennen. Die Leute werden noch lange Zeit die Periode der Verdinglichung im städtischen Milieu akzeptieren müssen. Aber das Verhalten, mit dem sie sie akzeptieren, kann augenblicklich geändert werden. Man muss die Ausbreitung des Misstrauens gegen diese luftigen und kolorierten Kindergärten, die im Westen wie im Osten neue Schlafstädte bilden, unterstützen. Nur wer wach wird, stellt die Frage nach einer bewussten Konstruktion des städtischen Milieus.

5. EINE UNTEILBARE FREIHEIT
Der wichtigste Erfolg der gegenwärtigen Städteplanung ist, dass sie die Möglichkeit dessen, was wir Unitären Urbanismus nennen, vergessen lässt, d.h. die lebendige, durch die Spannungen des gesamten alltäglichen Lebens geförderte Kritik an dieser Manipulation der Städte und ihrer Einwohner. Lebendige Kritik bedeutet: Errichtung von Stützpunkten für ein experimentelles Leben, Vereinigung derer, die ihr eigenes Leben auf einem für ihre Zwecke ausgerüsteten Territorium erschaffen wollen. Diese Stützpunkte sollen auf keinen Fall reserviert sein für eine von der Gesellschaft getrennte ‘Freizeit’. Keine Raum-Zeit-Zone ist vollständig abtrennbar. Praktisch übt die globale Gesellschaft immer einen Druck auf ihre aktuellen ‘Ferienreservate’ aus. In den situationistischen Stützpunkten, die die Funktion von Brückenköpfen für eine Invasion des gesamten Alltags übernehmen werden, wird dieser Druck in umgekehrter Richtung ausgeübt werden. Der Unitäre Urbanismus ist das Gegenteil einer spezialisierten Aktivität. Die Anerkennung eines getrennten urbanistischen Gebiets bedeutet schon die Anerkennung der ganzen urbanistischen Lüge und der Lüge im ganzen Leben.
Das Glück wird im Urbanismus versprochen. Er wird also aufgrund dieses Versprechens gerichtet werden. Die Koordinierung der künstlerischen und wissenschaftlichen Mittel der Entlarvung muss zu einer vollständigen Entlarvung der bestehenden Konditionierung führen.

6. DIE LANDUNG
Der ganze Raum ist schon besetzt von dem Feind, der alles bis zu den Grundregeln dieses Raumes für seinen Gebrauch gezähmt hat (über die Gerichte hinaus sogar die Geometrie). Der authentische Urbanismus erscheint in dem Augenblick, in dem gewisse Zonen dieser Besatzung entledigt werden. Hier fängt das an, was wir Konstruktion nennen. Diese kann mithilfe des von der modernen Physik gefundenen Begriffs des ‘positiven Lochs’ verstanden werden. Die Freiheit zu materialisieren, heißt zuerst, dieser gezähmten Welt einige Parzellen ihrer Oberfläche zu entziehen.

7. DAS LICHT DER ZWECKENTFREMDUNG
Die Grundübung der Theorie des Unitären Urbanismus wird die Umschreibung der gesamten theoretischen Lüge des Urbanismus sein, ihre Entwendung zum Kampf gegen die Entfremdung. Wir müssen ihre Rhythmen umkehren.

8. BEDINGUNGEN DES DIALOGS
Das Funktionelle ist das, was praktisch ist. Und praktisch ist einzig die Lösung unseres Grundproblems: die Verwirklichung von uns selbst (unsere Lossagung vom System der Isolierung). Das ist das Nützliche und das Benutzbare. Nichts anderes. Alles andere sind nur winzige Ableitungen des Praktischen, seine Mystifizierung.

9. DAS ROHMATERIAL UND SEINE TRANSFORMATION
Die situationistische Zerstörung der gegenwärtigen Konditionierung ist schon die gleichzeitige Konstruktion der Situationen. Sie bedeutet die Befreiung der unerschöpflichen Kräfte, die im versteinerten Alltag eingeschlossen sind. Die gegenwärtige Städteplanung, die als eine Geologie der Lüge auftritt, wird mit dem Unitären Urbanismus vor einer Technik zur Verteidigung der ständig bedrohten Bedingungen der Freiheit weichen, und zwar in dem Moment, in dem die – als solche immer noch nicht vorhandenen – Individuen frei ihre eigene Geschichte konstruieren.

10. DAS ENDE DER VORGESCHICHTE DER KONDITIONIERUNG
Wir unterstützen nicht die Forderung, man müsse zu irgendeinem Stadium vor der Konditionierung zurückkehren; man muss über sie hinausgehen. Wir haben die Architektur und den Urbanismus erfunden, die ohne die Revolution des alltäglichen Lebens nicht verwirklicht werden können; das bedeutet die Aneignung der Konditionierung durch alle Menschen, ihre unbegrenzte Bereicherung, ihre Erfüllung.

 

Formular für einen neuen Urbanismus

Im Original von Gilles Ivan, ins Deutsche übersetzt von ?

HERR, ICH BIN AUS EINEM ANDEREN LAND
In der Stadt langweilen wir uns – einen Sonnentempel gibt es nicht mehr. Zwischen den Beinen der vorübergehenden Frauen hätten die Dadaisten gerne einen Schraubenschlüssel gefunden und die Surrealisten ein Becherglas – eine verlorene Wette. Aus den Gesichtern können wir all die Versprechungen herauslesen: das ist der letzte Stand der Morphologie. Nur 20 Jahre hat die Poesie der Plakate gedauert. Wir langweilen uns in der Stadt und nur wer sich enorm müde läuft, kann noch geheimnisvolle Namen auf den Strassenschildern entdecken – den letzten Stand also des Humors und der Poesie:

Bade- und Duschanstalt zu den Patriarchen
Maschinen zum Fleischaufschneiden
Notre Dame Zoo
Apotheke zum Sport
Lebensmittelgeschäft zu den Märtyrern
Lichtdurchlässiger Beton
Sägewerk zur goldenen Hand
Zentrum zur funktionellen Wiederverwertung
Unfallstation zur Heiligen Anna
Café Fünfte Avenue
Verlängerte Strasse der Freiwilligen
Fremdenheim im Garten
Hotel der Fremden
Wilde Straße

Und das Schwimmbad der Mädelstraße. Und das Polizeirevier der Straße des Stelldicheins. Die ärztlich-chirurgische Klinik und die kostenlose Arbeitsvermittlung des Kais zur Goldschmiede. Die künstlichen Blumen auf der Straße zur Sonne. Das Hotel zu den Schloßkellern, die Ozean-Bar und das Café zum Hin und Her. Das Hotel der Epoche.

Das seltsame Denkmal des Doktor Philippe Pinel, dem Irrenwohltäter, in den letzten Sommerabenden. Eine Entdeckungsreise durch Paris.

Und Du, die Vergessene, mit deinen durch die Erschütterungen der Welt verwüsteten Erinnerungen, ohne Musik und Heimat in den Roten Kellern von Pali-Kao gestrandet, die Du nicht mehr zur Hacienda wegfährst, “wo die Wurzeln an das Kind denken und der Wein mit Kalendergeschichten zuende geht”. Jetzt ist das Spiel aus. Die Hacienda wirst Du nicht sehen – es gibt sie nicht. Die Hacienda muss gebaut werden.

Allen Städten haftet etwas geologisches an und bei jedem Schritt begegnet man bewaffneten Gespenstern mit dem ganzen Zauber ihrer Legenden. Wir bewegen uns in einer GESCHLOSSENEN Landschaft, deren Markierungen uns ständig zur Vergangenheit hinziehen. Zwar erlauben uns gewisse BEWEGLICHE Winkel und FLÜCHTIGE Perspektiven in originelle Auffassungen des Raumes durchzublicken, aber dieser Blick bleibt bruchstückhaft. Man muss sie wohl in den magischen Stellen der Volksmärchen und den surrealistischen Texten suchen – Schlösser, endlose Mauern, kleine, vergessene Bars, Mammuthöhlen, Spielbankenspiegel…

Diese veralteten Bilder haben immer noch ein wenig die Fähigkeit zur “Katalyse”, es ist aber fast unmöglich, sie in einem SYMBOLISCHEN URBANISMUS zu gebrauchen, ohne sie zu verjüngen, indem man sie mit einem neuen Sinn belädt. Unsere durch alte Schlüsselbilder umnebelte Welt ist weit hinter den vervollkommneten Maschinen geblieben. Die verschiedenen Versuche, die moderne Wissenschaft in neue Mythen einzugliedern, sind immer noch ungenügend. Seit dem ist die Abstraktion in alle Künste und besonders in die heutige Architektur eingedrungen. Das reine anektdoten- aber auch leblose Plastische beruhigt das Auge und “kühlt” es ab. Anderswo findet man andere, bruchstückhafte Schönheiten und langsam entfernt sich das Land der versprochenen Synthesen immer mehr. Jeder schwankt zwischen der im Gefühl lebendigen Vergangenheit und der heute schon gestorbenen Zukunft.

Wir werden die mechanischen Zivilisationen und die kalte Architektur, die am Ende ihres Wettrennens zur gelangweilten Freizeit führen, nicht verlängern.
Wir haben vor, neue bewegliche Szenerien zu erfinden (…)

Wie die Dunkelheit vor dem Licht, so weichen die Jahreszeiten vor den Klimaanlagen; die Nacht und der Sommer büßen ihre Reize ein und das Morgengrauen verschwindet. Der Mensch in den Städten denkt, sich von der kosmischen Wirklichkeit zu entfernen, dafür aber träumt er nicht mehr. Aus einem offensichtlichen Grund: der Ausgangspunkt des Traumes liegt in der Wirklichkeit und in ihr verwirklicht er sich.

Der letzte Stand der Technik ermöglicht einen ständigen Kontakt zwischen dem Individuum und der kosmischen Wirklichkeit, wobei er ihre Unannehmlichkeiten beseitigt. Durch Glaswände kann man die Sterne und den Regen sehen. Das bewegliche Wohnhaus dreht sich mit der Sonne zusammen. Seine Schiebewände machen es möglich, dass die Pflanzenwelt in das Leben eindringt. Auf Gleitschienen gestellt kann das Haus morgens der See näher kommen und am Abend in den Wald zurückgleiten.
Die Architektur ist das einfachste Mittel, Zeit und Raum INEINANDERZUFÜGEN, die Wirklichkeit zu MODULIEREN, träumen zu lassen. Es handelt sich nicht nur um eine plastische Gliederung bzw. Modulation, um den Ausdruck einer vorübergehenden Schönheit, sondern um eine beeinflussende Modulation, die in die ewige Kurve des menschlichen Verlangens und des Fortschritts in der Verwirklichung dieser Verlangen eingeschrieben ist.

Morgen wird also die Architektur ein Mittel sein, die heutigen Auffassungen von Zeit und Raum zu modifizieren. Sie wird ein Mittel zur ERKENNTNIS und zur HANDLUNG sein.
Das Gesamtbild der Architektur wird abänderbar sein. Es wird sich je nach dem Willen der Bewohner teilweise oder ganz wandeln.(…)

Die vergangenen Kollektivitäten haben den Massen eine absolute Wahrheit und unbestreitbare mythische Beispiele angeboten. Der Einzug des Begriffs der RELATIVITÄT in den modernen Geist erlaubt es, die EXPERIMENTELLE Seite der nächsten Zivilisation zu erahnen, obwohl dieses Wort mich nicht zufriedenstellt. Sagen wir also lieber: die geschmeidigere, “vergnügtere” Seite. Auf der Grundlage dieser beweglichen Zivilisation wird die Architektur – wenigsten am Anfang – ein Mittel sein, die unzähligen Arten zu experimentieren, das Leben zwecks einer Synthese zu modifizieren, die nur legendär sein kann.

Eine Geisteskrankheit hat unsere Welt befallen: die Herrschaft der Banalität. Jeder ist durch die Produktion und den Komfort – Kanalisation, Fahrstühle, Badezimmer, Waschmaschinen … – hypnotisiert.

Diese aus einem Protest gegen die Armut entstandenen Zustände gehen über ihr fernes Ziel – die Befreiung des Menschen von den materiellen Sorgen – hinaus und sie werden zum unmittelbar quälenden Bild. Zwischen der Liebe und dem automatischen Müllschlucker hat die Jugend aller Länder gewählt: sie zieht den Müllschlucker vor. Eine völlige geistige Wendung muss unumgänglich dadurch bewirkt werden, dass vergessene Begierden ins helle Licht gesetzt und vollkommen neue geschaffen werden. Sowie dadurch, dass eine INTENSIVE PROPAGANDA zugunsten der Begierden getrieben wird.

Wir haben schon auf das Bedürfnis, Situationen zu konstruieren, als eine der Grundbedingungen aufmerksam gemacht, auf die sich die nächste Generation gründen würde. Dieses Bedürfnis nach einer ABSOLUTEN Schöpfung war immer mit dem nach einem SPIEL mit der Architektur, der Zeit und dem Raum verquickt. (…)

Chirico wird als einer der bedeutendsten Vorläufer der Architektur gelten. Er hat sich nämlich an die Probleme der Ab- und Anwesenheit in Zeit und Raum herangewagt.

Bekanntlich ruft ein bei einem ersten BESUCH nicht bewusst bemerkter Gegenstand durch seine Abwesenheit bei den folgenden Besuchen einen unbestimmbaren Eindruck hervor: durch eine Berichtigung in der Zeit wird die Abwesenheit des Gegenstandes zur wahrnehmbaren Anwesenheit. Noch besser: obwohl die Qualität des Eindrucks im allgemeinen unbestimmbar bleibt, wechselt sie doch der Natur des weggenommenen Gegenstandes und der ihm vom Besucher beigemessenen Bedeutung gemäß, so dass sie von der heiteren Freude bis zum Schrecken gehen kann (unwichtig ist, dass in diesem besonderen Fall der Stimmungsträger das Gedächtnis ist – dieses Beispiel habe ich nur seiner Bequemlichkeit halber gewählt).

In Chiricos Malerei der “Arkaden”-Periode schafft ein LEERER RAUM eine RECHT VOLLE ZEIT. Man kann sich die Zukunft leicht vorstellen, die wir solchen Architekten zudenken und was für einen Einfluss sie auf die Massen ausüben werden. Heute können wir ein Jahrhundert nur verachten, das solche MODELLE auf sogenannte Museen verweist.

Diese neue Auffassung von Zeit und Raum, die die theoretische Grundlage der zukünftigen Konstruktionen sein wird, ist noch nicht reif und wird es nie ganz sein, bevor die Verhaltensweisen in dazu bestimmten Städten nicht ausprobiert worden sind, in denen man außer den zu einem Minimum an Komfort und Sicherheit unbedingt notwendigen Einrichtungen Gebäude mit einer großen Andeutungs- und Beeinflussungskraft und symbolische Bauwerke, die die vergangenen, gegenwärtigen und zukünftigen Begierden, Kräfte und Ereignisse darstellen, systematisch zusammenbringen würde. Eine rationale Erweiterung der alten religiösen Systeme, der alten Märchen und besonders der Psychoanalyse zugunsten der Architektur wird jeden Tag dringender, je mehr die Begeisterungsgründe verschwinden.

Jeder wird sozusagen seine persönliche “Kathedrale” bewohnen. Es wird Räume geben, die einen besser träumen lassen als Drogen, und Häuser, in denen man nur lieben kann. Andere werden die Reisenden unüberwindlich anlocken…

Dieses Projekt ist den nach dem Prinzip der optischen Täuschung angelegten chinesischen und japanischen Gärten vergleichbar(mit dem Unterschied jedoch, dass diese nicht dazu bestimmt sind, dass man ganz in ihnen lebt) bzw. dem lächerlichen Labyrinth im Pariser Botanischen Garten, an dessen Eingang die Dummheit ihren Gipfelpunkt mit einem Schild erreicht, auf dem zu lesen ist: SPIELEN IST IM LABYRINTH VERBOTEN – o arbeitslose Ariadne!

Man könnte diese Stadt als eine willkürliche Zusammenstellung von Schlössern, Grotten, Seen usw… ins Auge fassen. Sie würde dann die barocke Stufe des Urbanismus als eines Erkenntnismittels darstellen. Aber diese theoretische Phase ist schon überholt. Wir wissen, dass man ein modernes Wohnhaus bauen kann, dass zwar kaum an ein mittelalterliches Schloss erinnern und dennoch die Ausstrahlung DES SCHLOSSES (durch die Aufrechterhaltung eines Minimums an Linien und die Veränderung von anderen, die Lage von Fenstern und Türen, die topographische Lage usw.) erhalten und sogar vervielfachen würde.

Die Viertel dieser Stadt könnten den verschiedenen Gefühlen entsprechen, die man im gewöhnlichen Leben ZUFÄLLIG trifft.

Ein seltsames, ein glückliches – und ganz besonders dem Wohnen zugedachtes -, ein edles und tragisches(für die braven Kinder), ein historisches(Museum, Schulen), ein nützliches(Krankenhaus, Werkzeugausstattung) und ein finsteres Viertel usw. Dann ein “Sternengarten”, in dem man die Gattungen der Pflanzenwelt nach den Beziehungen gruppieren würde, die sie mit dem Sternenrhythmus unterhalten, eine Art Planetengarten; dem vergleichbar,
den der Astronom Thomas auf dem Lader Berg in Wien errichten will – unbedingt notwendig, damit sich die Bewohner des Kosmischen bewusst werden. Vielleicht auch ein Todesviertel, nicht um dort zu sterben, sondern um IM FRIEDEN ZU LEBEN – hierbei denke ich an Mexiko und an ein Prinzip der unschuldigen Grausamkeit, die mir jeden Tag teurer wird.

Das schauerliche Viertel würde z.B. vorteilhaft jene Löcher oder Mündungen zur Hölle ersetzen, die früher in den Hauptstädten mancher Völker zu finden waren und die unheilbringenden Lebensmächte versinnbildlichten. Dieses Viertel hätte es nicht nötig, wirkliche Gefahren – wie z.B. Fallen, Verließe oder Minen – zu verbergen. Nur schwer zugänglich und hässlich ausgeschmückt – mit schrillen Pfeifen, Alarmglocken, periodischem Sirenengeheul, unregelmäßigen Tempos, grässlichen Skulpturen, mechanischen Mobiles mit Motoren(Auto-Mobile genannt) – wird es nachts so wenig beleuchtet sein, wie dafür stärker am Tag, durch einen übertriebenen Gebrauch der Reflektion. Im Mittelpunkt der “Platz zum schreckenserregenden Mobile”. Die Sättigung des Marktes durch ein Produkt zieht dessen Rückgang nach sich – so würden Kinder und Erwachsene durch die Erforschung des schauerlichen Viertels lernen, die beängstigenden Erscheinigungen des Lebens nicht mehr zu fürchten, sondern ihren Spaß mit ihnen zu treiben.

Die Hauptbeschäftigung der Bewohner wird das STÄNDIGE UMHERSCHWEIFEN sein. Der Landschaftswechsel von einer Stunde zur anderen wird dafür sorgen, dass man sich ständig fremd fühlt. (…)

Später wird bei der unvermeidlichen Abnutzung der Gebärden dieses Umherschweifen vom Gebiet des Erlebten teilweise in das der Darstellung übergehen. (…)

Der ökonomische Einwand hält schon beim ersten Betrachten nicht stand. Es ist wohlbekannt, dass, je mehr ein Ort der Spielfreiheit zugedacht ist, desto größer dessen Einfluss auf das Verhalten und dessen Anziehungskraft ist. Ein Beweis dafür ist der ungeheure Reiz von Monaco oder Las Vegas – sowie von Reno, dieser Karikatur der freien Liebe. Handelt es sich doch um bloße Geldspiele. Diese erste Experimentalstadt würde reichlich von einem geduldeten und kontrollierten Fremdenverkehr zehren, Die nächsten Aktivitäten und Avantgardeproduktionen würden sich spontan dort konzentrieren. Nach einigen Jahren wäre sie zur intellektuellen Hauptstadt der Welt geworden und überall als solche anerkannt.