Postkoloniale Kritik an Deutschland

Theorie und Analysen einer bislang kaum beachteten Denkrichtung in einem Sammelband
Hito Steyerl/ Encarnación Gutiérrez Rodriguez (Hg.): Spricht die Subalterne deutsch? Migration und postkoloniale Kritik, Münster 2003 (Unrast Verlag), 295 S., 18,-€.

Eine Rezesion von Jens Kastner..

Ausgerechnet in der taz-Ausgabe (10./11.01.2004), die ihr Dossier dem Hundersten Jahrestag des Herero-Aufstandes gegen die deutsche Kolonialmacht im heutigen Namibia widmet, wird wieder einmal dafür plädiert, sich der Frage zu widmen, „worauf sich ein linker Patriotismus wirklich stützen“ könnte. Wird im Dossier die bislang ausgebliebene Entschuldigung gegenüber den Nachfahren der Opfer des deutschen Kolonialismus bemängelt, hält es der Wiener Journalist Robert Misik ein paar Seiten weiter für angebracht, sich mit dem zu identifizieren, was im Rahmen des Nationalstaates in sozialer, rechtsstaatlicher und demokratischer Hinsicht erreicht wurde.

Hito Steyerl, eine der Herausgeberinnen des Sammelbandes zu postkolonialer Politik, gelangt demgegenüber gerade zur gegenteiligen Forderung, nämlich koloniale Muster als eines von mehreren geschichtlichen Modellen von Dominanz anzuerkennen. Gerade diese sollten auch auf vermeintliche Errungenschaften bezogen werden. Denn das würde selbst im Rahmen der Versuche, postkoloniale Kritik auf deutsche Verhältnisse anzuwenden, zu selten geschehen. Aber was ist überhaupt unter Postkolonialismus zu verstehen? Ähnlich wie beim Begriff der Postmoderne bietet sich hier sowohl eine zeitdiagnostische als auch eine theoretische Auffassung an. Postkolonial wären dann einerseits jene Gesellschaften, die als ehemalige Kolonie oder Kolonialmacht mit den Spätfolgen kolonialer Herrschaft zu tun haben. Postkoloniale Theorien sind zum anderen aber auch mit Namen wie Edward Said, Gayatri C. Spivak oder Homi K. Bhabha verbundene Denkrichtungen, die – mit poststrukturalistischen und dekonstruktivistischen Ansätzen – Wissens- und Wahrheitsproduktionen thematisieren. Beide Bereiche überschneiden sich insofern, als die „Konstruktion des Anderen als `konstitutives Außen´ für die Produktion des imperialen Projektes Europa“ (9) einen zentralen Stellenwert einnimmt. Ohne die konstruierte Unterlegenheit der oder des Anderen gibt es keine eigene Überlegenheit. Hergestellt wird diese Hierarchie zunächst über Sprache, also wie über Anderes gesprochen, geforscht, berichtet wird, woraufhin sich aber ganz handfeste materielle Effekte zeitigen, mit denen die als anders Kategorisierten damals wie heute zu leben und unter denen sie zu leiden haben.

Der Band zeichnet zum einen die theoretische Entwicklung des postkolonialen Kritik nach. In Deutschland wurde sie einerseits, wie Gutiérrez Rodríguez zeigt, im akademischen Bereich als vor allem literaturwissenschaftlich geprägter, angloamerikanischer Export, zum anderen in feministischen Diskursen von Migrantinnen angesichts von Rassismuserfahrungen in Deutschland aufgegriffen. (18) An letzteren knüpfen auch die meisten Aufsätze des Sammelbandes an. Kien Nghi Ha arbeitet die kolonialen Muster der deutschen Arbeitsmigration auf, und zeigt, wie auch die Wissenschaft als Gastarbeiterforschung oder Ausländerpädagogik an der Ausklammerung der deutschen Kolonialgeschichte mitgewirkt hat. Mit einer Politik, die das Primat deutscher Interessen im Umgangs mit allen „AusländerInnen“ zum Ausgangspunkt hat, konnten sich so koloniale Strukturen und Diskurse tradieren, die auch heute noch die gesellschaftliche Wirklichkeit durchdringen. Beispiele dafür sind die durchaus nicht wenig verbreite Ansicht des bayrischen Innenministers, Deutschland brauche mehr Ausländer, die nützlich sind und weniger, die nichts nutzen. Oder Schröders Diktum, wer sein „Gastrecht“ missbrauche, müsse verschwinden, aber schnell. Das Staatsbügerschaftsrecht aus Zeiten, in denen Schwarze noch in deutschen Zoos zu besichtigen waren (1913), im Verbund mit Alltagsrassismen machen eine Situation aus, die durch ethnische Diskriminierungen geprägt ist. Ha sieht darin den „Ausdruck eines fundamentalen Demokratiedefizits“ (91). Dass diese gewaltförmigen Auswirkungen von Migrationspolitik auch im postkolonialen Diskurs oft zu kurz kommen, kritisieren vor allem Gutiérrez Rodríguez und Steyerl. Während einige VertreterInnen der postkolonialen Theorie die Möglichkeiten feiern, die in einer Politik der Differenz bestünden, analysiert Steyerl diese Politiken im Kontext von Biopolitik. Das an Foucault angelehnte Konzept der Biopolitik fragt nach der Kontrolle und der Regulierung von Lebensprozessen. Steyerl schildert die deutsche Bevölkerungspolitik als „biopolitisches Experimentierfeld“ (47) mit verschiedenen Kontinuitäten und Brüchen. Wie Differenzen wahrgenommen und produziert würden, sei ganz in biopolitische Formen der Herrschaft verstrickt. So auch die postkolonialen Theorie, die gerade auch im Hinblick auf die deutsche Geschichte ohne eine Analyse von Biomacht nicht auskomme.

Trotz all der diagnostizierten Eingebundenheit stellt aber auch dieser Band Fragen nach möglichem Widerstand. Wenn Rassismus vor allem als „diskursives Regime“ (Ferreira) (161) begriffen wird, das die Differenz der/des Anderen erst herstellt, lassen sich auch diskursive Strategien denken, die antirassistisch sind. In einigen Beiträgen werden so anhand von qualitativen Interviews Umcodierungen, gegenläufige Übersetzungen und eigene Markierungen als widerständige Praktiken diskutiert. Allzu optimistisch klingt es dabei allerdings manchmal – im Beitrag von Shirley Tate z.B. –, wie leicht hier Blicke verweigert und Identitäten verschoben werden können. Selbst wenn hin und wieder die Aneignung von Begriffen funktioniert, wie Annette Seidel-Apaci am Beispiel von „Kanak“ zeigt, und mehr als nur ein Widerstand gegen eine entwürdigende Anrede ist (208): Die noch von Steyerl und Ha betonte Gewaltförmigkeit ethnischer Einordnung gerät dabei aus dem Blick.
Auch die Besprechung künstlerischer Praktiken (Cathy S. Gebin) am Beispiel der Arbeiten Tanya Uris oder die Analyse des Karnevals in Trinidad (Patricia Alleyne-Dettmers) bleiben der symbolischen Ebene verhaftet. Letztere hat zudem auch erstaunlich nicht erstaunlich wenig zu der Titelfrage des Bandes beizutragen, ob die Subalterne nun deutsch spreche. Diese Frage – und was wäre wenn – ist bislang kaum gestellt worden. Im Jahr des Afrika-Besuches des deutschen Bundeskanzlers und der anhaltenden Diskussion um die weitere Beschneidung der Gesetzesvorlage zum Zuwanderungsgesetz ist das Buch allein deshalb schon eine wichtiger Beitrag.

Über den ersten deutschen Kolonialismus würde so wenig geredet, hatte Diedrich Diederichsen einmal geschrieben, weil der zweite seine Sache gründlich gemacht habe. Von den Subjekten, die die koloniale Erfahrung hätten thematisieren können, waren nicht mehr viele übrig geblieben. Obschon es immer die als Anderen Kategorisierte gab, sind sie als sprechende Subjekte nach wie vor politisch, sozial und symbolisch marginalisiert. Mindestens solange die Ausgeschlossenen als Andere behandelt und weiter ausgeschlossen werden, sollte die Debatte um die Nation unter emanzipatorischen Vorzeichen also völlig indiskutabel bleiben.

 

»Kein Wesen, sondern Positionierung«

Zur Geschichte der Identitätspolitik
von Jens Kastner

Mit dem Begriff »Identität« ist es wie mit allen Containerbegriffen: Sie sind schwammig, weil inflationär im Gebrauch und so gebräuchlich, weil so wenig konkret. In diesem Text soll den Fragen nachgegangen werden, warum Identität politische Brisanz entwickelte und wie die Interpretation von Theorien, die sich mit Identität beschäftigen, für linke, progressive Diskurse politische Schlagkraft gewann (und sie wieder einbüßte). Eine allgemein gültige Definition des Begriffes Identität kann es nicht geben. Er wird aus verschiedensten wissenschaftlichen Disziplinen mit Bedeutungen aufgeladen, die u. a. auf politischen Feldern umkämpft sind. Im Folgenden soll deshalb im jeweiligen Kontext erklärt und entwickelt werden, worüber gesprochen wird, wenn von Identität die Rede ist.

Identität soziologisch: Am Anfang war die Interaktion
Identität wird überhaupt erst da politisch (im Sinne von Kampf um Ressourcen, Vertretung von Interessen, Produktion und Verteilung von Macht und Gütern), wo sie als kollektive konzipiert wird. An die kollektive Identität wurde in der – für das Verhältnis von Individuum und Gesellschaft zuständigen – soziologischen Theorie aber zunächst gar nicht gedacht: Identität wurde hier begriffen als Ergebnis eines Aushandelns zwischen Individuen und Gesellschaft, an dessen Ende Identität als ein fertiges Produkt steht. Dies zeichnet sich vor allem durch die Merkmale Autonomie, Kohärenz / Konsistenz und Kontinuität aus. Diese hier für individuelle Identität bestimmten Merkmale werden in der Regel auch als Kriterien an Gruppenidentitäten angelegt. Identität ist demnach erreicht, wenn das Individuum als selbstbestimmtes und selbstbestimmendes (Autonomie), (innerlich) stabil und fest zusammenhängendes (Kohärenz / Konsistenz) sowie gleichbleibendes, über die Zeit hinweg (Kontinuität) Subjekt konstituiert ist. Im Nachlass des Sozialpsychologen George Herbert Mead ist 1934 der Klassiker »Geist, Identität und Gesellschaft« erschienen, in dem diese Auffassung vertreten wird. »Normale« Identität ist demnach ein durch Sprache, Spiel und Wettkampf entstandenes, einheitliches Gebilde. Dieses soll dazu dienen, das Leben der Einzelnen als Ganzes zu organisieren. Um der Gefahr zu entgehen, dem Individuum mit Hilfe des Identitätsmodells einen festen, inhaltlich definierten Platz in einem Sozialsystem zuzuweisen, entwickelte Lothar Krappmann (1978) in Anlehnung an Mead sein Konzept der »balancierenden Identität«. In diesem Konzept zeichnet sich Identität durch Rollendistanz, Toleranz gegenüber der Abweichung, Ethik, Fähigkeit zur Leidenschaft und gelungene (Selbst-)Darstellung aus. Balanciert wird dabei allgemein zwischen Nachahmung und Unterscheidung, zwischen den Anforderungen der anderen und den eigenen Bedürfnissen, wobei beides als sich ständig verändernd begriffen wird. Die Statik in Meads Modell konnte damit überwunden werden, ein eklatanter Mangel aber blieb: Der Prozess, in dem sich Identität bildet, das besagte Aushandeln also, wird als rein individuelle Angelegenheit begriffen. Einerseits wird damit zwar die Autonomie der Einzelnen gegenüber sozialen Zwängen hervorgehoben, soziale Wirklichkeit andererseits aber letztlich auf Interaktionen zwischen Individuen reduziert. Mit der Behauptung von Autonomie ist die aus emanzipatorischer Sicht positive Dimension von Identität benannt: Herrschaft zielt -in extremster Form durch Folter und sexuelle Gewalt – immer auch darauf, Identität zu zerstören. Sie zu bewahren, enthält deshalb ein widerständiges Potential. Dass außer der durch Interaktion – permanente Interpretationsprozesse, geschaffenen Realität(en) – auch andere, strukturelle Bedingungen für die Bildung von Identität existieren, dass es also für Verhandlungspositionen verschiedene, gesellschaftliche Ausgangspunkte gibt, musste erst von denen klar gemacht werden, deren Ausgangspositionen an den gesellschaftlichen »Rändern« lagen: Frauen und »Schwarze«. Während gesellschaftliche Wirklichkeit Menschen als Gruppen benachteiligt bzw. privilegiert, was den Zugang zu Bildung, Gesundheitseinrichtungen oder Produktionsmitteln betrifft, brachte erst der Kampf von sogenannten Minderheiten die Verhältnisse zwischen verschiedenen gesellschaftlichen Gruppen auf die sozialwissenschaftliche Tagesordnung. Im Mittelpunkt der Forschung stand bis dahin (und steht eigentlich bis heute) das Verhältnis zwischen Individuum und im nationalstaatlichen Rahmen gedachter Gesellschaft. Dieser Rahmen wurde jedoch nicht als solcher benannt, sondern blieb der »unmarkierte« Blick des Forschenden. Schon lange bevor Frauen und »Schwarze« einforderten, dass ihre jeweiligen spezifischen Lebensbedingungen soziologisch zur Kenntnis genommen werden, spielten kollektive Identitäten also politisch eine große Rolle. Und zwar in Form von nationaler Identität -und nur in dieser. Es seien hier zunächst zwei Formen von kollektiver Identität unterschieden: Auf der einen Seite die nationale Identität, die stärker als Ausschlussmechanismus funktioniert, und die geschlechtlichen und ethnischen Identitäten auf der anderen Seite, die als beides, als Ausschluss -und Integrationsinstrumente, als ein Mittel zur Teilhabe (am wissenschaftlichen Diskurs ebenso wie am gesellschaftlichen Reichtum) fungieren. Es stellt sich also die Frage, worum es bei den emanzipatorischen Versuchen, geschlechtliche und ethnische Identität herzustellen, ging und geht. Erst dann kann geklärt werden, warum die Projekte von Identitätspolitik fraglich oder prekär geworden sind. Und ob die gerade gemachte Unterscheidung zwischen verschieden wirkenden Formen kollektiver Identität überhaupt aufrecht erhalten werden kann.

Identitätspolitik 1: Schwarze und Frauen lesen Fanon und de Beauvoir
Unter Identitätspolitik wird gemeinhin eine politische Praxis verstanden, die davon ausgeht, dass eine vorgegebene Identität existiert, die durch eine bestimmte Kategorie (»Frauen« bzw. »Schwarze«) bezeichnet wird. Die jeweilige Kategorie gilt dabei in der Regel als etwas Wesenhaftes, das historische Prozesse unverändert durchläuft. In den 90er Jahren sind mit den sogenannten postmodernen Ansätzen allerdings Versuche unternommen worden, Identitätspolitiken ohne die vorgängige Einheit zu formulieren. Solche postmodernen Entwürfe, die Identität als nicht essentialistische Strategie handhaben oder als Positionierung in einem politischen oder sprachlichen Feld begreifen, werden am Schluss des Textes kurz angerissen. »Herkömmliche« Identitätspolitiken entwickelten ihre typischsten Ausformungen zeitlich in den 60er Jahren und soziologisch in den Neuen Sozialen Bewegungen können hier aber nur stark vereinfacht skizziert werden. Kollektive Identität wurde sowohl im Feminismus als auch im Antikolonialismus als Pool von Merkmalen einer verborgenen, gemeinsamen, kollektiven Geschichte verstanden. Diese Geschichte ist im feministischen Diskurs eine völlig andere als im antikolonialistischen, beide unterscheiden sich aber in ähnlicher Weise von der hegemonialen Geschichtsschreibung und weisen auch immanent vergleichbare Merkmale auf. So galt Geschichte als die Einheit, die hinter allen oberflächlichen Unterschieden zwischen Frauen bzw. zwischen »Schwarzen« einen festen, überhistorischen, dauerhaft stabilen Referenzpunkt ausmacht. Ein Bedeutungsrahmen, der durch das Patriarchat bzw. den Kolonialismus verschüttet wurde, aber ausgegraben und repräsentiert werden kann. Beispiele sind die Matriarchatsforschung innerhalb der feministischen Wissenschaften oder auch die Bezüge auf die afrikanischen »roots« (Wurzeln) in »schwarzen« Popkulturen. Auf die erste Frage, worum es also bei der Konstitution emanzipatorisch gedachter Identität geht, lautet die Antwort: um Suche, Ausgrabung, (Wieder-)Aneignung. Entscheidend bei der »leidenschaftlichen Suche« (Frantz Fanon) nach den imaginären Wurzeln sind weniger Ausmaß und Beschaffenheit der Funde, als vielmehr der eröffnete Weg für den selbstbestimmten Umgang mit den aufgezwungenen Tatsachen (der Vertreibung ins Private bzw. vom afrikanischen Kontinent)[1]. Am Beispiel zweier Bücher sollen die traditionellen Identitätspolitiken konkret und zugleich überblickartig verdeutlicht werden. Bücher sind natürlich nicht mehr, als relativ willkürlich gewählte Markierungen, um im Fluss der Geschichte einen Anhaltspunkt für die Beschreibung sozialer Prozesse auszumachen. Zwischen Simone de Beauvoirs »Das andere Geschlecht« (1949) und dem Hauptwerk des auf Martinique geborenen, algerischen Intellektuellen Frantz Fanon, »Die Verdammten dieser Erde« (1961), gibt es sicherlich mehr Unterschiede als Gemeinsamkeiten. Beide Bücher gelten jedoch für die jeweilige soziale Bewegung als theoretische Standardwerke. Beide AutorInnen schreiben weiterhin aus einer sozialistischen Perspektive heraus, d. h. sie versuchen, ihren jeweiligen Gegenstand (»Schwarze« bzw. »Frauen«) innerhalb einer Klassengesellschaft zu verorten. Darüber hinaus beschäftigen sich beide mit den Fragen, wie die spezifische Unterdrückung beschaffen und wie ein Ausweg daraus möglich und zu bewerkstelligen ist. Auch inhaltlich besteht eine Übereinstimmung darin, dass beide davon ausgehen, die Unterdrückung der von ihnen untersuchten Gruppe beginne mit der Zuschreibung als »das Andere«. Diese Fremdbezeichnung ist nicht nur ein äußerliches Merkmal, auch kein reines Bewusstseinsphänomen, sondern den jeweiligen Subjekten sprichwörtlich in Fleisch und Blut übergegangen. Die sozialen Gegebenheiten lassen Frauen sich als »das Andere« des Mannes empfinden, ebenso wie »Schwarze« nur die Negativfolie der Weißen sind. Der Subjektstatus wird »Frauen« und »Schwarzen« vorenthalten, sie existieren nur als Objekte ihrer Unterdrücker, da Männer bzw. Weiße über die gesellschaftlichen und diskursiven Ressourcen verfügen (Besitz und Definitionsmacht).

Körper von Politik. Identität als Wesen
Um die im Sinne von de Beauvoir und Fanon entwickelten Identitätspolitiken und ihre essentialistischen Ausformungen zu verstehen, ist der Bezug auf Körper von entscheidender Bedeutung. Ohne auf die ganze feministische Debatte um Leib / Körper und die Problematik des »Rasse«-Begriffes einzugehen, soll Körper hier als Metapher für das Überhistorische, Feste, Unveränderliche verstanden werden, auf das sich »traditionelle« Identitätspolitik bezieht. Fanon beschreibt die Kolonisierten zwar als uneinheitliche Masse ökonomisch und rassistisch Ausgebeuteter, unterstellt ihnen aber zudem eine in den Muskeln sitzende Aggressivität, die durch die soziale Situation hervorgerufen ist. Diese wende sich zunächst gegen andere Ausgebeutete, bevor der Drang, den Platz des Kolonialherren einzunehmen, »eine ständige Anspannung der Muskulatur (bewirke)« (Fanon 1966: 41). De Beauvoir wendet die zentrale Unterscheidung des Existenzialismus zwischen Transzendenz und Immanenz auf die Geschlechterverhältnisse an. Dabei steht Transzendenz für geistige und intellektuelle Aspekte menschlichen Lebens und ist Attribut des Mannes, Immanenz steht für die Körperlichkeit, deren Repräsentantin die Frau ist. Die Konzepte von De Beauvoir und Fanon zur Umsetzung der administrativen, juristischen und politischen Umkehrung, variieren sicherlich erheblich. Die Körperlichkeit aber, ob als Muskelkraft abgefeiert oder als Gebärfähigkeit verdammt, bleibt dabei das verbindende Element für diejenigen, die marginalisiert sind und zum Kampf aufgerufen werden. Obwohl weder von de Beauvoir noch von Fanon intendiert, entwickelte sich in ihrem Gefolge eine essentialistische Identitätspolitik. Damit sind politische Strömungen gemeint, die einerseits die negativen Zuschreibungen positiv umzudeuten versuchen und zum anderen die innerhalb der Bewegung verbindenden Merkmale, die zuvor als soziale Fakten beschrieben worden waren, zu naturalisieren versuchen. In der feministischen Friedensforschung gab (oder gibt) es beispielsweise die Ansicht, Frauen seien friedliebender als Männer. Und dass »die Schwarzen den Rhythmus im Blut« haben, wurde oder wird nicht nur von Rassisten vertreten. Die Black Power Bewegung zu Beginn der 60er Jahre parallelisierte die Lebensbedingungen von Schwarzen in den USA mit denen in den Kolonien des Trikonts, woraufhin die Vorstellung von der schwarzen Community als der »Kolonie im Mutterland« Verbreitung fand (vgl. Demny 1996: 22). Was sich zunächst noch eher beschreibend auf die Community als Ort bezogen hatte, auf das städtische Ghetto, wurde von der Black Panther Party später normativ gewendet und als Ideologie vertreten. Die Analyse der Black Panther Party verstand die Schwarzen als Nation innerhalb einer Nation (vgl. Demny 1996: 54). Beiden Ansätzen ist als Ursprung die Abspaltung von der Bürgerrechtsbewegung gemein. An die Stelle der Integrationsforderungen an die weiße Dominanzgesellschaft, trat die Entwicklung einer offensiven Identitätspolitik. Anders gesagt: anstatt sich der Hoffnung auf das weiße Amerika hinzugeben, es möge seine Diskriminierungen und Rassismen doch einstellen, wurde an die eigene Kraft bzw. Macht (power) appelliert, um die eigenen Interessen vertreten zu können. Dazu musste das Eigene besonders betont, herausgehoben, wenn nicht gar erst hergestellt werden. Folglich wurde verstärkt daran gearbeitet, das Zusammengehörigkeitsgefühl der Schwarzen zu stärken. Im bekannten 10-Punkte-Programm der Black Panther Party vom Oktober 1966 ist dann beispielsweise durchgängig und selbstverständlich von »unserem Volk«[2] die Rede. In ihrer Rede bei der Delegiertenkonferenz des Sozialistischen Deutschen Studentenbundes (SDS) im Herbst 1968, die oft als Auslöser für den Beginn der neuen Frauenbewegung in Deutschland angesehen wird, kritisierte Helke Sander, »dass man einen bestimmten Bereich des Lebens vom gesellschaftlichen abtrennt, ihn tabuisiert, indem man ihm den Namen Privatleben gibt« (Sander 1988: 13). Damit war explizit die Kritik an der patriarchalen Arbeitsteilung -sowohl in der politischen Aktivität des SDS als auch gesamtgesellschaftlich -geübt und implizit ein Anspruch formuliert, der die Frauenforschung in den kommenden Jahren beschäftigen sollte. Dieser Anspruch bestand darin, die durch die Trennung zwischen privat und öffentlich bedingte unsichtbare, verdrängte und systematische Dimension von Geschlecht in der Geschichte (wieder) zugänglich zu machen und eine »Geschichte der Frauen« (Bock / Duden 1977: 118) neu zu schreiben. Verschiedene Feministinnen gingen dieses Unterfangen unter verschiedenen Prämissen und mit unterschiedlichen Methoden an. Einer breiten Strömung – zum Teil als »Radikalfeminismus« bezeichnet und von z. B. Mary Daly oder Barbara Duden vertreten -diente Körpererleben und Körpererfahrung als überhistorische Bezugsgröße. Dieser Strömung zufolge besteht Identität also nicht nur durch Einheit und Besonderheit einer bestimmten Gruppe, sondern auch durch deren zeitliche Unveränderlichkeit.

Identitätspolitik 2: Positionierungen und Effekte lesen Hall und Butler
Im Folgenden geht es um die eingangs formulierte zweite grundsätzliche Ausgangsfrage: Warum und an welchen Punkten sind Projekte von Identitätspolitik fraglich geworden? De Beauvoir und Fanon sind insofern dankbare Beispiele, als dass beide im Anschluss an ihre Analyse nicht einfach für die Umkehrung der Bedeutung »des Anderen« plädieren und somit die späteren Einwände gegen essentialistische Identitätspolitik zum Teil selber einleiten. Fanon zum Beispiel warnt von einem klassenkämpferischen Standpunkt aus vor dem »Triumph der ethnischen Gemeinschaften« (Fanon 1966: 122), den er als Ergebnis der verfehlten Politik der antikolonialen, nationalen Bourgeoisien begreift. Mit Umdeutung und Naturalisierung sind auch schon die beiden zentralen Kritikpunkte genannt, die es inzwischen an den erwähnten Identitätskonzepten gibt. Die Kritik an essentialistischen Identitätskonzepten firmiert in aller Regel unter dem Label »Postmoderne«. Dafür stellvertretend sollen hier die US-amerikanische Philosophin Judith Butler und der jamaikanisch-britische Kulturtheoretiker Stuart Hall genannt und vorgestellt werden auch wenn gerade Stellvertretung in postmodernen Diskursen in Frage gestellt wird. Hall verknüpft -mehr noch als Butler – seine Kritik an den »alten« Identitätspolitiken mit einer (ebenfalls als postmodern zu bezeichnenden) Zeitdiagnose. Demnach sind kollektive Identitäten, sowohl nationale als auch ethnische und geschlechtliche, in die Krise geraten. Anders als moderne TheoretikerInnen, wie die oben zitierten SoziologInnen werten PostmodernistInnen diese Erosionen und Fragmentierungen in der sozialen Welt aber als positiv. Und zwar nicht zuletzt deshalb, weil der gesellschaftliche Wandel auch die theoretische Gewaltförmigkeit der »alten« Identitätskonstruktionen offenkundig werden lässt[3]. So wenig, wie die Black Power Bewegung die Lebensweisen und Interessen beispielsweise von US-amerikanischen Latin@s thematisierte, so wenig passen Transsexuelle in die »normalen« Frauenkörper. Hier werden also durch rigide Identitätspolitik andere Unterdrückte oder Marginalisierte nicht repräsentiert und ausgeschlossen. Und die in der jeweiligen Kategorie Enthaltenen müssen peinlich darauf bedacht sein, drin zu bleiben. Damit bedient sich Identitätspolitik zweier Mechanismen, gegen die sie eigentlich angetreten war. Stuart Hall kritisiert an der hier am Beispiel von Fanons Denken entwickelten Politikform rigider Identitätspolitik vor allem das Unhistorische: In der Vorstellung eines gemeinsamen Erfahrungshorizontes, bspw. die Verschleppung aus Afrika nach Amerika und Europa (Diaspora), wird tendenziell der Fehler des kolonialistischen Westens wiederholt, Afrika als einheitlichen, geschichtslosen Block wahrzunehmen und regionale, kulturelle und soziale Differenzen unter den Tisch politischer Handlungsfähigkeit zu kehren. Hall beschreibt, dass die Vorstellung eines gemeinsamen afrikanischen Ursprungs in Jamaika überhaupt erst in Folge der Bürgerrechtsbewegung und des Rastafarianismus populär geworden ist, also in den 70er Jahren des 20. Jahrhunderts. Geschichte wird laut Hall folglich nicht ausgegraben, sondern permanent durch Erinnerung, Fantasie und Mythen konstruiert. Sich unter dem Begriff »Schwarzer« zu subsumieren, habe er darüber hinaus erst als Einwanderer in England gelernt, weil die Diskriminierungen durch die weiße Dominanzkultur einen einheitlichen, politisch schlagkräftigen Begriff erfordert habe. Die unterschiedliche Herkunft der mit diesem Begriff Erfassten ist dabei ebenso verwischt worden, wie die aktuellen Unterschiede in den Lebensbedingungen von karibischstämmigen Männern und Frauen oder zu asiatischen MigrantInnen. Für Hall sind kulturelle oder ethnische Identitäten »die instabilen Identifikationspunkte oder Nahtstellen, die innerhalb der Diskurse über Geschichte und Kultur gebildet werden. Kein Wesen, sondern eine Positionierung« (Hall 1994: 30). Identitätspolitik ist für Hall erstrebenswert als Positionierung, die als kontextabhängige Bestimmung sowohl Ähnlichkeiten und Kontinuitäten als auch Differenzen und Brüche in den ökonomischen und kulturellen Situationen miteinbezieht. Judith Butler kritisiert an der feministischen Identitätspolitik, deren Grundzüge hier exemplarisch anhand der Analysen von de Beauvoir dargestellt wurden, die Verstrickung in Logik und Politik dessen, was eigentlich bekämpft werden sollte. Von einem vorgängigen, unhistorischen Subjekt auszugehen, auf das feministische Theorie und Politik zurückgreifen könne, wiederhole den Fehler patriarchaler Subjektkonstitution, denn Subjekte seien stets durch Ausschlussverfahren und Zwangshomogenisierung hergestellt worden. Der Feminismus befinde sich in dem Dilemma, dass er das Ausschließende abschaffen will, andererseits aber auch die Subjektwerdung zum Ziel hat. Vom US-amerikanisch-europäischen Feminismus der 60er Jahre ausgeschlossen waren konkret die Erfahrungen, Lebensweisen und Geschichten von »schwarzen« Frauen. Und als Subjekt wird in der Regel eine Homogenität verstanden, die, so Butler, aus feministischer Sicht als Zwangsordnung kritisiert werden muss: die Einheit von Geschlecht (sex), Geschlechtsidentität (gender identity) und Begehren (gender performance). Identität ist für Butler zunächst nichts weiter als ein »Effekt diskursiver Praktiken« (Butler 1991: 39). Auch Butler geht es um politische Praxis und die Frage, ob es strategisch sinnvoll sein kann, sich trotz der vernichtenden Wirkung von (essentialistischer) Identitätspolitik auf das »Wir Frauen« zu beziehen. Mit der These, dass es keine Täter hinter der Tat gebe, trennt sie die Bereiche von Handlungsfähigkeit und Subjekt und begreift »Identität als Praxis, und zwar als Bezeichnungspraxis (…)« (Butler 1991: 212).

Ende vom Anfang. Identität als Waffe
Für die politische Praxis stellt sich angesichts der geschilderten Schwierigkeiten mit dem wir die Frage, ob und wenn ja wie und unter welchen Bedingungen Identitäten einsetzbar sind. Diedrich Diederichsen hat Identitäten in diesem Sinne als Waffe definiert, die insofern falsch sei, als sie dazu dient, andere umzubringen. Andererseits gebe es aber Individuen und Kollektive, denen in bestimmten gesellschaftlichen Situationen das Recht auf Bewaffnung zuzugestehen sei, wie z. B. Frauen und »Schwarzen«; und andere, wie z. B. Deutschen, denen die Bewaffnung auf jeden Fall verwehrt werden müsse. Zu prüfen wäre dann, unter welchen jeweiligen Bedingungen ein strategischer Einsatz von Identität nicht nur ethisch gerechtfertigt, sondern für den Abbau aller Hierarchien gewinnbringend erscheint.

Literatur:
Balibar, Etienne: Die Nation-Form: Geschichte und Ideologie; in: ders. und Immanuel Wallerstein: Rasse -Klasse -Nation: ambivalente Identitäten; Hamburg und Berlin 1990 (Argument); S.107-130.
Beauvoir, Simone de: Das andere Geschlecht; Reinbek 1983 (Rowohlt). Bock, Gisela und Barbara Duden: Arbeit aus Liebe -Liebe als Arbeit; in: Beiträge zur 1. Berliner Sommeruniversität; Berlin 1977.
Butler, Judith: Das Unbehagen der Geschlechter; Frankfurt / M. 1991 (Suhrkamp).
Demny, Oliver: Die Wut des Panthers. Die Geschichte der Black Panther Party. Schwarzer Widerstand in den USA; Münster 1996, 2. Auflage (Unrast).
Diederichsen, Diedrich und Günther Jacob: Differenz und Reaktion, in: konkret Nr. 2 / 1994; S. 52-55.
Fanon, Frantz: Die Verdammten dieser Erde; Frankfurt / M. 1966 (Suhrkamp).
Hall, Stuart: Rassismus und kulturelle Identität. Ausgewählte Schriften 2; Hamburg und Berlin 1994 (Argument).
Krappmann, Lothar: Soziologische Dimensionen der Identität. Strukturelle Bedingungen für die Teilnahme an Interaktionsprozessen; Stuttgart 1978, 5. Aufl. (Klett-Cotta).
Mead, George Herbert: Geist, Identität und Gesellschaft (aus der Sicht des Sozialbehaviorismus); Frankfurt/ M. 1995, 10.Aufl. (Suhrkamp).
Meyer, Ursula I.: Einführung in die feministische Philosophie; München 1997 (dtv).
Sander, Helke: Rede des »Aktionsrates zur Befreiung der Frauen« bei der 23. Delegiertenkonferenz des »Sozialistischen Deutschen Studentenbundes« (SDS) im September 1968 in Frankfurt; in: Schlaeger, Hilke (Hg.): Mein Kopf gehört mir. Zwanzig Jahre Frauenbewegung; München 1988 (Frauenoffensive).
Straub, Jürgen: Identitätstheorie im Übergang? Über Identitätsforschung, den Begriff der Identität und die zunehmende Beachtung des Nicht-Identischen in subjekttheoretischen Diskursen; in: Sozialwissenschaftliche Literaturrundschau, Heft 23, 1991; S. 49-71.

Anmerkungen
[1] Um die Frage klären zu können, ob (und wenn ja wie) verschiedene Identitäten wirken, erscheint es mir sinnvoll, zunächst zwischen ethnischen und nationalen Identitäten zu unterscheiden. Ethnische Identität beinhaltet immer das Verständnis von systematisch verschütteter Geschichte durch eine übergeordnete, meist nationale Einheit, während nationale Identität schon eine Gleichwertigkeit, wenn nicht Hegemonie gegenüber anderen Nationen proklamiert. Diese Unterscheidung ist allerdings nicht selbstverständlich. Nach Etienne Balibar beispielsweise macht schon die Gegenüberstellung von kollektiver und individueller Identität keinen Sinn, weil jede Identität eine individuelle sei und deshalb die eigentliche Frage laute, »wie sich die dominanten Kennzeichen der individuellen Identität mit der Zeit und der institutionellen Umgebung verändern« (Balibar 1990: 116). Die Frage, wie und warum sich Menschen einer bestimmten Nation zugehörig fühlen, lässt sich nach Balibar nur beantworten, indem die Herausbildung einer spezifischen Ideologie-Form untersucht wird. Diese sei Voraussetzung für jede Homogenisierung. Nation und Ethnie werden gleichgesetzt. Ob dies aber tatsächlich für alle Identitäten gleichermaßen gilt, ist gerade eine politisch entscheidende -und m.E. bislang offene -Frage.
[2] »Our people« heißt natürlich nicht nur »unser Volk«, sondern auch »unsere Leute« und macht vielleicht da schon eine Ambivalenz von Identität sprachlich deutlich.
[3] Das Lieblingsmissverständnis in vielen Debatten um die Postmoderne steckt auch in dieser Formulierung: Es besteht in der Verwechslung von Erreichtem und Erwünschtem. Das gründet darin, dass mit »Postmoderne« in der Regel zwei verschiedene Gegenstände bezeichnet werden, nämlich einerseits die Zeitdiagnose und andererseits theoretische Positionen (erkenntnistheoretische, politische und / oder ethische). Die Verwechslung entstammt zum einen böser Absicht, indem zum Beispiel solchen TheoretikerInnen, die postmoderne Ethikvorstellungen vertreten, unterstellt wird, sie behaupteten zeitdiagnostisch, dass wir bereits in einer ethischen Gesellschaft leben. Andererseits entsteht das Missverständnis aber auch durch die analytische Unschärfe vieler »postmodernen« AutorInnen selber.

 

“Langhaarige und frenetische Romantiker”

Antonio Gramsci und der Anarchismus
von Jens Kastner

“Die Anarchisten sind stehen geblieben.
Sie bleiben auch weiterhin stehen,
hypnotisiert durch die Überzeugung,
dass sie im Recht waren und
immer noch im Recht sind.”
Antonio Gramsci (1)

Der italienische Kommunist Antonio Gramsci (1891-1937) ist angesagt. Nicht nur, dass die globalisierungskritische Linke seit zehn Jahren diskutiert, ob Subcomandante Marcos und Gramsci dasselbe meinen, wenn sie von “Zivilgesellschaft” reden. Auch ein anderer Begriff aus dem Wortschatz des Mitbegründers der KPI (1921) ist mit der Durchsetzung der neoliberalen Variante des Kapitalismus vielleicht nicht in aller, aber allerorts in linkem Munde: Hegemonie. Nach dem Zusammenbruch der staatssozialistischen Systeme und der Selbstdemontage der klassischen Sozialdemokratie gibt es durchaus gute Gründe, sich auf der Suche nach sozialistischen Alternativen dem marxistischen Aktivisten und Theoretiker wieder zuzuwenden. Gramscis Staatsverständnis erweist sich dabei gerade in der Auseinandersetzung mit dem Anarchismus einerseits als auch heute noch erklärungskräftig. Andererseits aber auch als wissenschaftsgläubig und ziemlich autoritär.

Der subjektive Faktor
Nicht zuletzt sein Status als Aktivist macht ihn zunähst sicherlich anschlussfähig an anarchistische Theorie und Praxis: Nicht der Lauf der Dinge, sprich: die Entwicklung der Produktivkräfte führen zur Revolution, sondern sie muss von jedem und jeder einzelnen bewusst gemacht werden. Entscheidend für Gramsci wie für AnarchistInnen aller Richtungen ist der so genannte “subjektive Faktor”. Die Frage allerdings, wie die revolutionäre Aktion zu organisieren sei, führt zu klassisch konträren Antworten. Klassisch insofern, als dass der Kommunist Gramsci hier ganz auf die avantgardistische Partei setzte, wohingegen er in typisch kommunistischer Manier die Spontaneität ablehnte und ihre VertreterInnen abwertete. So unterscheidet sich auch Gramsci in seiner Diktion diesbezüglich nicht vom kommunistischen Mainstream: “Wer Herr der Geschichte ist und ihr den Rhythmus des Fortschritts aufzwingt, wer das sichere und unaufhaltsame Fortschreiten der kommunistischen Zivilisation bestimmt, das sind nicht die ‘Halbstarken’, das ist nicht das Lumpenproletariat (i.Orig. deutsch), das sind nicht die Bohemiens, die Dilettanten, die langhaarigen und frenetischen Romantiker, sondern das sind die großen Massen der klassenbewussten Arbeiter, die stählernen Bataillone des bewussten und disziplinierten Proletariats.” (2) Zwar bezichtigt er die AnarchistInnen immer wieder einer “pseudorevolutionären Phraseologie”, appelliert aber schließlich dennoch an die “Zusammenarbeit zwischen Sozialisten und Anarchisten für die Durchführung der Revolution (…), eine freie und faire Zusammenarbeit zweier politischer Kräfte, die ihre Grundlage in konkreten, proletarischen Problemen hat.” (3) Die wahre Lehre des Proletariats aber sei der Marxismus, wohingegen Gramsci den Anarchismus einerseits eben den freischwebenden Intellektuellen und andererseits den rückständigen Bäuerinnen und Bauern und HandwerkerInnen zuschreibt. Mit dieser Auffassung, die materielle Lage und Bewusstsein so sehr aneinander knüpft, schließt Gramsci direkt an Lenin an und gibt sich letztlich wissenschaftlich verbrämten Wunschvorstellungen hin.

Staat und Sozialismus
Im Unterschied zur Frage des Klassenbewusstseins löst sich Gramsci aber in seinem Staatsverständnis von dem funktionalistischen Staat-als-Mittel-Verständnis Lenins.
Ihn treibt vielmehr die heute viel zu selten, aber von vielen AnarchistInnen seit Etienne de la Boëtie (1530-1563) gestellte Frage, wieso die Beherrschten gegen die Herrschaft nicht angehen (“Freiwillige Knechtschaft”). Nicht allein Repression, so Gramscis bis heute plausible Antwort, sondern auch Konsens sichere die Herrschaft. Während für Gewalt und Unterdrückung die politische Gesellschaft – Staatsorgane, Militär, Polizei, etc. – zuständig sei, wird der Konsens in der Zivilgesellschaft, verstanden als Konglomerat von Verbänden, Vereinen, Schule, Familie, Medien, u.v.a., hergestellt. Beide sind Teil dessen, was Gramsci den “erweiterten Staat” nennt. Dass es nicht reicht, den Staat zu erobern, ist Gramscis pragmatische Einsicht, während die AnarchistInnen das prinzipiell vertreten. Denn in der zivilen Gesellschaft konkurrieren die verschiedenen gesellschaftlichen Gruppen um die geistige und kulturelle Vorherrschaft, Hegemonie genannt. Staat ist demnach in Gramscis berühmter Formulierung “politische Gesellschaft + Zivilgesellschaft, das heißt, Hegemonie, gepanzert mit Zwang” (4). Aus seiner Beschreibung folgert Gramsci auch strategisch, dass Hegemonie zu erringen und in Form von politischer Führung auszuüben sei. Während Anarchisten wie Corrado Quaglino, gegen den sich Gramscis Text “Der Staat und der Sozialismus” richtet, ihn als “Staatsanbeter” bezeichnen, kritisiert Gramsci wiederum die “Staatsabgewandtheit”, den “Rebellismus” und das “Umstürzlertum” der AnarchistInnen. Auch in den während seiner langen Haft unter dem Faschismus geschriebenen “Gefängnisheften” grenzt sich Gramsci explizit von anarchistischen Vorstellungen bezüglich des Staates ab, nicht ohne sie als unpolitisch abzuqualifizieren: “Geringes Verständnis des Staates” bedeute “geringes Klassenbewusstsein” (5) – wobei natürlich hier nur ein einziges “richtiges Verständnis” zugelassen ist (was wiederum der Tatsache nicht gerade Tribut zollt, dass auch kommunistische DenkerInnen sich bezüglich des Staatsverständnisses nicht unbedingt einig waren).

Liberalismus und Klassenstandpunkt
Im Umkehrschluss seiner These vom Marxismus als einzig wahrer Lehre des Proletariats weist Gramsci den AnarchistInnen den Liberalismus zu. Indem sie gegen den Staat und für individuelle Freiheit seien, radikalisierten die AnarchistInnen den Liberalismus, ohne aber einen richtigen Klassenstandpunkt zu vertreten. Der Anarchismus sei in der 1848er-Revolte die Lehre der Bourgoisie gewesen und könne dies ebenso wieder werden, sobald es zur proletarischen Klassenherrschaft käme. Insofern der Kommunismus nicht gegen den Staat gerichtet sei, sondern als Mittel zur Errichtung einer kommunistischen Internationale, widersetzt er sich im Verständnis Gramscis auch “erbittert den Feinden des Staates, den Anarchisten und den Anarchosyndikalisten, indem er ihre Propaganda als utopisch und gefährlich für die proletarische Revolution entlarvt.” (6) Gramsci unterschlägt allerdings, dass der Anarchismus nicht nur den Liberalismus erweitert, sondern auch den Sozialismus radikalisiert hat. Diese Unterschlagung kann, um die Begriffe gleich anzuwenden, durchaus als strategisch im Kampf um Hegemonie innerhalb der ArbeiterInnenbewegung interpretiert werden. Ohne ihre sozialistischen Wurzeln und Elemente sind die meisten Anarchismen jedenfalls weder theoretisch hinreichend beschrieben, noch praktisch in ihrer Geschichte zu erfassen.

Vor der Gefahr einer Vermachtung eroberter Räume, insbesondere solcher, die das Monopol auf Gewalt beanspruchen, haben AnarchistInnen immer gewarnt. Gramsci hingegen schließt sie aus. Die Befreiung des Proletariats hänge unweigerlich mit der Errichtung des sozialistischen Staates zusammen, dem wiederum ein “erzogenes Proletariat” unbedingte “Treue und Disziplin” zu zollen habe. In seiner Rede an die AnarchistInnen zeigt sich Gramsci allerdings problembewusst: “Die kommunistische Gesellschaft kann nicht von oben herab durch Gesetze und Dekrete geschaffen werden. Sie wird spontan aus der historischen Aktivität der werktätigen Klasse hervorgehen, die die Initiativgewalt in der industriellen und landwirtschaftlichen Produktion errungen hat und die dazu berufen ist, die Produktion auf neue Weise und mit einer neuen Ordnung zu reorganisieren. Der anarchistische Arbeiter wird dann die Existenz einer zentralisierten Macht schätzen, die ihm dauernd die eroberte Freiheit garantiert, die es ihm ermöglicht, nicht jeden Augenblick das begonnene Werk unterbrechen zu müssen, um sich der revolutionären Verteidigung zu widmen.” (7) Hier ist sicherlich auch die zentrale Frage anarchistischen Scheiterns angesprochen, wie nämlich die erkämpften Errungenschaften zu bewahren und verteidigen sind. Die historische Beschaffenheit der “zentralisierten Macht” allerdings spricht nicht gerade für Gramscis Plan: Vom Aufstand der Kronstädter Matrosen 1921 über die Spanische Revolution 1936/37 bis hin zum Pariser Mai 1968, jedes Mal, wenn KommunistInnen zentrale Machtpositionen inne hatten, erwiesen sie sich nicht gerade als BeschützerInnen revolutionärer Errungenschaften. Im Gegenteil, “der anarchistische Arbeiter” und andere RevolutionärInnen mussten um ihr Leben, zumindest aber um die Erfolge ihrer Rebellion fürchten.
Dass einerseits kommunistische Strategien nicht selten das Scheitern anarchistischer Modelle befördert haben, darf andererseits aber die Frage nach den eigenen theoretischen und praktischen Schwächen nicht ausblenden. Hier kann Gramscis Polemik von der Radikalisierung des Liberalismus möglicherweise konstruktiver als Warnung gelesen werden. Die bequeme anarchistische Geste, sich angesichts des staatssozialistischen Zusammenbruchs im Recht fühlend auf die Schulter zu klopfen, ist nur zu einem Teil angebracht. Zum Stehen Bleiben besteht kein Anlass. Denn heute sind nicht nur skurrile “Anarchokapitalisten”, sondern überhaupt die Offenheit libertärer Ideale für eine der brutalsten Formen des Kapitalismus erklärungsbedürftig. Die meisten ehemals libertär inspirierten “68er” sind mittlerweile zu TrägerInnen des Neoliberalismus mutiert, zentrale libertäre Begriffe wie Selbstbestimmung, Kreativität und Autonomie werden nicht selten antikollektivistisch gewendet und kooptiert.
Auch das sicher ein Erfolg im hegemonialen “Stellungskrieg”, wie Gramsci es nannte. Ob dagegen allein der richtige Klassenstandpunkt in Anschlag zu bringen ist, muss bezweifelt werden.

Anmerkungen
(1) Antonio Gramsci: Der Staat und der Sozialismus. Nachwort zu einem Artikel von For Ever “Zur Verteidigung der Anarchie” vom 28. Juni bis 5. Juli 1919
(2) ebd.
(3) Antonio Gramsci: Rede an die Anarchisten.(3.-10.April 1920):
(4) Zitiert nach Harald Neubert: Antonio Gramsci: Hegemonie – Zivilgesellschaft – Partei. Eine Einführung, Hamburg 2001, S.58.
(5) Zitiert nach Neubert, S.65.
(6) Antonio Gramsci: Der Staat und der Sozialismus.
(7) Antonio Gramsci: Rede an die Anarchisten

 

Einführung in das feministische Denken Judith Butlers

Von Kathrina Feichtinger

Einführung in das feministische Denken Judith Butlers

Nach ihrem traditionellen Selbstverständnis ist die Philosophie wohl diejenige Disziplin, die sich am nachhaltigsten der Frage der Geschlechterdifferzenz entzieht.1

Auf der einen Seite kommt nur der Mensch vor, mit dem sich der Mann und er allein identifiziert; in den Bestimmungen des Menschen hat der Unterschied der Geschlechter keinen Ort. Auf der anderen Seite kommt zwar das Geschlecht und die Geschlechterrelation vor, aber der Mann lässt sich auf diese Relation gar nicht ein, er begibt sich in kein Verhältnis zur Frau, während diese umgekehrt vollständig und ausschließlich mit dem Geschlechterverhältnis identifiziert wird. Der Mann ist also Mensch ohne Relation zum Menschen, die Frau ist Relation ohne Anteil am Menschsein. (Klinger 1995, 37)

These:

Die Dualität der Geschlechter (sex) wird in einem vordiskursives Feld verortet (z.B. Biologie) und als natürlich ausgegeben, der binäre heterosexistische Rahmen des Geschlechts sichert ihre innere Stabilität.

Daraus ergibt sich die Frage:

Wie müssen wir dann die “Geschlechtsidentität” reformulieren, damit sie auch jene Machtverhältnisse umfaßt, die den Effekt eines vordiskursiven Geschlechts (sex) hervorbringen und dabei diesen Vorgang der diskursiven Produktion selbst verschleiern?2

Begriffsdefinition sex / gender:

Im Zuge der feministischen Kritik an Gesellschaft und Machtverhältnissen zwischen den Geschlechtern ist es zu einer Trennung von biologischem Geschlecht (sex) und sozial konstruierten Geschlechterrollen (gender) gekommen. Durch diese Trennung soll die Normierung der Rollenzuschreibung (vor allem für Frauen) sichtbar gemacht und aufgezeigt werden, dass Frau-Sein kein “gottgegebenes Schicksal” ist.

Seit der 2. Frauenbewegung in den 70er Jahren gilt es für feministische Theoretikerinnen als gegeben, dass man nicht als Frau geboren wird, sondern zu einer gemacht wird (Simone de Beauvoir), dass also normative Geschlechterrollen Konstruktionen darstellen, die zur Aufrechterhaltung der Machtverhältnisse dienen. Allerdings hat kaum eine Theoretikerin die vordiskursive Gegebenheit von biologische Geschlecht (sex) bezweifelt. Es war stillschweigende Voraussetzung, dass alles auf der Zweigeschlechtlichkeit von Frauen und Männern basiert und außerhalb dieser Dualität nichts existiert.

Butlers dekonstruktivistische Kritik am traditionellen Feminismus

Judith Butler hat 1990 mit ihrem Buch Gender Trouble die Diskussion zu sex und gender neu eröffnet, indem sie ein vordiskursives biologische Geschlecht in Frage stellt. Ihre Leitfrage lautet, was wenn auch sex konstruiert ist und es tatsächlich kein “Original” gibt?:

Ja, möglicherweise ist das Geschlecht (sex) immer schon Geschlechtsidentität (gender) gewesen, so daß sich herausstellt, daß die Unterscheidung zwischen Geschlecht und Geschlechtsidentität letztlich gar keine Unterscheidung ist. (Butler 1991, 24)

Butler versucht, den Strukturen von sex, gender und Zwangsheterosexualität in einer dekonstruktiven Weise nachzugehen. Der Dreh- und Angelpunkt in Butlers Theorie ist der Zusammenhang von Sexualität und Geschlechtszugehörigkeit, denn die diskursive Normierung von Geschlechtsidentiät entsteht nicht allein durch die Unterscheidung von Frau/Mann. Für sie ist diese Unterscheidung unlösbar verknüpft mit der heterosexuellen Normierung von Begehren. Dies stellt eine Machtformation dar, ein Bündnis zwischen dem System der Zwangsheterosexualität und den diskursiven Kategorien, die die Identitätskonzepte von Frau/Mann begründen. Ihr Augenmerk gilt denen die außerhalb dieser Normen angesiedelt sind: Menschen, die geschlechtlich nicht klar einzuordnen sind, deren Begehren nicht in heterosexuellen Bahnen verläuft, die nicht mit dem Geschlecht, das ihnen körperlich zugeschrieben wird, leben wollen. Das bedeutet, dass sich auch der Fokus von Macht und Herrschaft von Männern über Frauen verschiebt auf all jene, die durch die Normierung von Geschlecht ausgeschlossen werden.

Butler führt ihre Analyse bis zu Punkten, wo der Zusammenhang von sex, gender, sexueller Praxis und Begehren gesprengt wird:

Wenn wir jedoch den kulturell bedingten Status der Geschlechtsidentität als radikal unabhängig vom anatomischen Geschlecht denken, wird die Geschlechtsidentität selbst zu einem freischwebenden Artefakt. Die Begriffe Mann und männlich können dann ebenso einfach einen männlichen und einen weiblichen Körper bezeichnen wie umgekehrt die Kategorien Frau und weiblich. (Butler 1991, 23)

Hinter den Äußerungen der Geschlechtsidentität (gender) liegt keine geschlechtlich bestimmte Identität (gender identity). Vielmehr wird diese Identität gerade performativ durch diese “Äußerungen” konstituiert, die angeblich das Resultat sind. (Butler 1991, 49)

Damit betont sie den grundsätzlich performativen und phantasmatischen Charakter von gender und gender identity. Die Wirklichkeit von Geschlecht wird im Zuge der performativen Wiederholung, im Zitieren dieser Normen erzeugt. Zu beachten gilt es bei der Performativität noch, dass Geschlecht zwar performativ ist, dieser Zustand aber nicht frei gewählt werden kann. Vielmehr entsteht der performative Charakter durch den Zwang regulierender Normen.

Diese Normen stellen ein Ideal dar, das nie erreicht werden kann, daher gehören Variationen dieser Normen zum modus vivendi Geschlechtsidentität. Der phantasmatische Charakter des Geschlechts kommt gerade durch die subversiven Wiederholungen und Verschiebungen der Konnotation von Weiblichkeit und Männlichkeit zum Vorschein. Dabei meint Butler Formen von Geschlechterparodie, Praktiken der Travestie, des Cross-Dressings und die Stilisierung sexueller Identitäten, wie sie in der schwul-lesbischen, queeren und transgender Kultur entstehen. Es geht aber nicht um die Imitation “echter” Männer und Frauen, sondern um die Parodie des Begriffs des Originals als solches. (vgl. Butler 1991, 190-207)

Das bedeutet, die Parodie braucht kein Original, die Imitation existiert ohne Original und durch die fortwährende Verschiebung wird der Mythos der Ursprünglichkeit aufgedeckt. So zeigt sich auch, dass Geschlechtsidentität eine Konstruktion ist, die ihren Ursprung immer wieder verschleiert. Dadurch dass Abweichungen von den Normen “bestraft” werden, kann die Konstruktion aufrecht erhalten werden. Wenn Geschlechtsidentität performativ ist und nicht expressiv, dann gibt es keine vordiskursive Identität:

Es gibt dann weder wahre noch falsche, weder wirkliche noch verzerrte Akte der Geschlechtsidentität, und das Postulat einer wahren geschlechtlich bestimmten Identität enthüllt sich als regulierende Fiktion. (Butler 1991, 208)

Geschlechtsidentitäten sind also weder wahr noch falsch, aber durch ihre TrägerInnen können sie unglaubwürdig gemacht werden.

Politik

Für eine feministische Politik bedeutet die Dekonstruktion der Identität nicht, dass alles was bisher gegolten hat, ad absurdum geführt wird. Es bedeutet vielmehr, dass der Rahmen, in dem feministische Politik stattfindet, neu definiert werden soll. Anders gesagt, jedes “wir” ist eine Konstruktion, also auch die des Feminismus. Bisher würde das feministische “wir” über die Identität Frau konstruiert, nach Butlers Analyse ist es jetzt an der Zeit, dieses “wir” zu hinterfragen und andere Handlungstrategien zu entwickeln. Denn ihre These besagt auch, dass nicht zuerst eine Identität existieren muss, um politisch Handeln zu können. Butler sieht die Handlungsmöglichkeiten in der subversiven Wiederholung und betrachtet die Konstruktion als Bühne, auf der feministisches, politisches Handeln möglich wird.

Der Anspruch an den Feminismus besteht also darin, diese Bühne zu nutzen und von ihr aus zu agieren, Verschiebungen initiieren, die Binarität der Geschlechter stören und aufbrechen und die immer wieder ihre Unnatürlichkeit aufzeigen.

1 Klinger, Cornelia: “Beredtes Schweigen und verschwiegenes Sprechen: Genus im Diskurs der Philosophie”, in: Hadumod Bußmann / Renate Hof (Hg.): Genus. Zur Geschlechterdifferenz in den Kulturwissenschaften. Stuttgart: Kröner 1995, 34-59, hier 35.

2 Butler, Judith: Gender Trouble. Feminism and the Subversion of Identity. New York: Routledge 1990. dt.: Das Unbehagen der Geschlechter. Übers. v. Katharina Menke. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1991, 24.

 

Zur mystischen Basis der „Neutralität“ der Technologie

Im Original von Wolfi Landstreicher, vom Amerikanischen ins Deutsche übersetzt von?

..die Produktion von Robotern ist natürlich(oder vielmehr unnatü rlich) begleitet von der Entwicklung einer Umgebung, die ausschließlich für Roboter geeignet ist.-Encyclopé dia des Nuisances

Es gibt eine populäre Annahme unter Linkenund anderen Radikalen,die sich noch immer zum Konzept des Fortschrittsoder einfach nur zu marxistischen,theoretischen Konstrukten hingezogenfühlen, daß Technologie,als solche neutral sei. Die Annahme ist speziell amüsant weil die, die sie hervorbringen die Kritiker der Technologie beschuldigen, sie hätten eine mystische und ahistorische Konzeption. Was diese Verteidiger der Technologie behaupten ist, daß die Kritiker der Technologie”technologischen Determinismus” bewerben,indem sie Technologie zum zentral-bestimmenden Faktor in der sozialenEntwicklung machen, und daher den Blick für die sozialen Faktoren verlieren. Siefinden sich wieder im Verkünden darüber,daß die Probleme nicht in de ntechnologischen Systemen selbst liegen würden, sondern vielmehr in denen, die sie verwalten und in deren Wahl zur Nutzung.Zweifelsohne waren da die, die bestimmende Kräfte zur Technologie beigesteuert haben.Einer der größten Befürworter dieser Ansicht war Marx, dessen Wirtschaftstheorieeine entschieden technologische Wirtschaftstheorie war. Seiner Ansicht nach erschuf eine ökonomische Notwendigkeit diesen Kontext und genau daher ist Technologie nicht neutral. Wenn wirTechnologie als technische Systeme im großen Maßstab verstehen(so wie Industrialismus, Cybernetics, etc.) dann kennen wir kein technologisches System das nicht innerhalb des Kontexts derDetermination, Klassenherrschaft und Ausbeutung entwickelt wurde. Wenn Marx,in seiner kurzsichtigen, hegelianischen Vision, Kommunismus im industriellenSystem sehen konnte, dann war das nur mö glich weil seine Vision des Kommunismus die Negation individueller Freiheit war, das Absorbieren des Individuums in die“Seinsart” die manifestiert war in dem zwangsweisen kollektiven Produktionsprozeß der Fabrik. Genaugenommen wurde das industrielle System zu einem Zweck entwickelt – um die Profitmenge zumaximieren, die aus jedem Moment der  Arbeit zu bekommen war, durch das Erhöhen des Kontrollevels über jeden Arbeiter und seiner Bewegungen in seiner Arbeit. Jede neue technologische Entwicklung innerhalb des kapitalistischenSystems erhöhte einfach das Level der Kontrolle über die Prozesse, bis zu dem Punkt hin, wo diese heute meistens automatisiert sind. Nanotechnologie und Biotechnologie erschaffen die Basis um diese Kontrolle auf molekularer Ebene direkt inunsere Körper zu bringen. Sowie die Ideologien jeder Epoche der Ausdruck des herrschenden Systems jener Epoche sind, so reflektieren die Technologien jeder Epoche die herrschenden Systeme. Die Vorstellung, daß Technologien neutral sind bzw. daß wir uns die technologischen Systeme wiederaneignen und für unseren Nutzen verwenden können ist eine mystische Vorstellung und eine ahistorische Unschuldgegen über der Technologie. Wie Ideologie,diese Systeme der verdinglichten Ideen,durch die die herrschende Ordnung ihreHerrschaft verstärkt, ist Technologie ein Produkt dieser herrschenden Ordnung,erschaffen um ihre Herrschaft zu verstärken.Die Zerstörung der herrschenden Ordnung wird die Zerstörung ihrer Technologie beinhalten, des Systems der Techniken das echnologische Entwicklungen(wie die frühe industrielle Fabrik), die dann die Basis für eine unvermeidliche Verdrängung des dominanten ökonomischen Systemsschufen. Daher vereinigt Marxs ökonomischer Determinismus auch eine Art technologischen Determinismus. Marxs Fehler liegt genau in seinem Determinismus (eine unvermeidbare Konsequenz des Faktums daß seine Kritik an Hegel damitlimitiert war, Hegel,einen historischen Deterministen, aufden Kopf zu stellen, anstatt seine fundamentalen Konstrukte zu verwerfen. Ein wahrhaft historischer, in Opposition zueinem mystischen Ansatz zum sozialenKampf und allen seinen involvierten Faktoren muß jede Form des Determinismus verwerfen, weil er von der Idee der Geschichte als menschliche Aktivität beginnt, anstatt als Ausdruck eines allumfassenden metaphysischen Wertes oder Konzeption. Daher muß jedes Produkt der Geschichte als Produkt dessen Kontexts betrachtet werden, hinsichtlich der konkreten sozialen Beziehungen, in denen e ssich entwickelte. Aus dieser Perspektive,kann es keine solche Sache wie “neutrale”Technologie geben. Technologie entwickelt sich immer innerhalb eines sozialen Kontext mit dem expliziten Ziel diesen Kontext zu reproduzieren.
Zu diesem Zeitpunkt sind dietechnologischen Systeme, die durch dieherrschende Ordnung entwickelt wurden soaufdringlich und so schädlich, daß es absurdist auch nur vorzugeben, diese könnten für den geringsten befreienden Zweck verwendet werden. Wenn Marx, Hegel folgend, wollte, daß Geschichte ein abschließendes,vorherbestimmtes Ende habe, so wissen wir heute daß solch eine Sichtweise viel zu christlich ist um jemals wirklich revolutionär zu sein. Revolution ist eine Wette und diese Wette ist genau, daß das Unbekannte, das die Möglichkeit des Endes der Herrschaft und Ausbeutung bietet, es Wert ist, riskiert zu werden und daß dies zu riskieren die Zerstörung der Totalität dieser Zivilisation der Herrschaft und Ausbeutung beinhaltet,einschließlich der technologischen Systeme,das war alles was wir jemals wußten. Leben ist anderswo. Haben wir den Mut und denWillen es zu finden?

Anti-Copyright
Jeder Text, jedes Bild, jeder Laut, daswas dir gefällt, gehört dir. Nimm es und verwende es als deines, ohneum Erlaubnis zu fragen.

 

Rick Roderick on Derrida – The Ends of Man [full length]

 

Schule und anderer Unfug, den sich Erwachsene ausdenken [school.still.sucks.dub.mix.]

von Schwarze Katze (www.free.de/schwarze-katze)

Wenn LehrerInnen gefragt werden, warum wir dies oder jenes pauken müssen, wiederholen sich zwei typische, nicht sehr einfallsreiche Antworten: a) “dass ist nun mal so” und b) “das lernst du nicht für mich, sondern dein Leben”. Wirklich … sehr originell. Um die schulische Zurichtung von Menschen rechtfertigen zu können, spukt daher in den Köpfen fast aller Menschen der Glaube an Erziehung. Ihr Kern ist die Konstruktion von Kindern als unmündigen Wesen, als “Mindermenschen”: Kinder brauchen eine, die entscheidet, was gut für sie ist und was nicht. Immer muss einer da sein, der uns sagt, was wir zu tun haben. Dass muss wohl auch der Grund sein, warum wir nie gefragt werden, ob wir jeden morgen zur Schule wollen, ob wir uns in der fünften Stunde irgend einen langweiligen Vortrag anhören wollen, ob wir unseren Nachmittag für Hausaufgaben verschwenden wollen oder ob wir am Montag einen Vokabeltest schreiben wollen. Alles Mögliche müssen wir tun, nur eines dürfen wir nicht: uns selbstbestimmt entschieden, ob, wann und wo wir was lernen wollen. Mir ist jedenfalls noch kein Schüler und keine Schülerin bekannt, der je die Wahl gelassen wurde, ob sie in die Schule gehen möchte oder nicht.

Fremdbestimmung pur … auch mit moderner “Verkleidung”
In der Schule werden wir ständig bevormundet, immer entscheiden andere für uns, die von sich auch noch behaupten, schon zu wissen, was für mich und dich gut ist: Das, was wir lernen, wird uns von anderen vorgesetzt. Der Lehrplan, nach dem sich LehrerInnen zu richten haben, legt fest, mit welchen Themen wir uns in einzelnen Fächern beschäftigen müssen. Der Stundenplan legt fest, wie lange wir uns wo in der Schule aufhalten müssen, und nicht wir selbst. LehrerInnen bestimmen, welche Aufgaben wir zu rechnen haben. Nicht wir, sondern andere entschieden, welche Anschaffungen die Schule macht, wie Innenhöfe, Grünflächen und Architektur gestaltet werden. Und wenn uns LehrerInnen gnädigerweise zwischen drei verschieden Büchern entscheiden lassen, ändert dass nichts daran, dass wir überhaupt eines lesen müssen.

In der modernisierten Variante ist diese Fremdbestimmung subtiler: Gruppenarbeit, Teamwork und projektbezogenes Arbeiten bewirken, dass Herrschaft kaum noch spür- und lokalisierbar ist. Erst einmal führen diese Methoden dazu, dass sich Menschen tatsächlich intensiver selbst organisieren und ihre Kreativität einbringen (was gut ist!), verdecken dabei aber, dass es weiter Vorgaben gibt, die von anderen gesetzt werden – Selbstbestimmung bleibt begrenzt: Das Ziel der Gruppenarbeit wird von Lehrplänen vorgegeben und von LehrerInnen bewertet, genau so wie im Betrieb Projektarbeit nicht für ein geiles Leben, sondern für Profite da ist! Hier verlagert sich zudem Kontrolle von LehrerInnen auf die SchülerInnen selbst, die sich in den Gruppen gegenseitig überwachen, da Fehler bzw. “Leistungsverweigerung” einzelner die Benotung bzw. Belohnung beeinträchtigt usw.

Unter den Bedingungen von Schule und Herrschaftsstrukturen insgesamt bedeutet diese Modernisierung vor allem, dass Menschen ihre eigene Zurichtung selber organisieren und sich damit auch noch identifizieren. Ein beliebter Trick moderner PädagogInnen ist z.B. das “gemeinsame” Besprechen von Noten (“Was hätten Sie gerne?”) – nichts als Akzeptanzbeschaffung: Es wird Mitbestimmung, Gleichberechtigung suggeriert. Dabei wird das bestehende Machtgefälle in der Logik von “runden Tischen” geschickt ausgeblendet, denn die Entscheidungsgewalt liegt ja auch weiterhin unverändert bei den LehrerInnen. Zwang bleibt Zwang – auch bei noch so schöner Verpackung!

Noten, Machtmittel und konkurrierende Verhältnisse
Vor allem Noten sind dazu da, um uns unter Druck zu setzen, um uns Angst zu machen, damit wir das tun und lernen, was die LehrerInnen wollen. Denn wer im Kunstunterricht kein Bild malen will oder kann, weil er.sie.es unter Zwang nicht kreativ sein kann, bekommt eine 6 für “Arbeitsverweigerung”. Und auch wer zu kritisch ist, wer sich gegen die LehrerInnen auflehnt, wird von diesen mit der Androhung einer schlechten Note eingeschüchtert. Doch schon der Gedanke an die Benotung reicht bei vielen aus, die diffuse Angst zu erzeugen, etwas “Falsches” zu sagen. Viele SchülerInnen leiden unter Denkblockaden, Redehemmungen, unter Angst – und das nicht nur in der Schule. Immer wieder hatte ich selber Angst mich zu melden, obwohl ich mir der Antwort sicher war – nie gab es eine Atmosphäre, in der ein lustvolles, angstfreies Lernen möglich war. So sichern sich die LehrerInnen ihre Macht, so sichern sie sich, dass keiner ihnen zu stark widerspricht oder gar auf die Idee kommt, für sich selbst zu entscheiden. Sie brauchen Noten, damit sie weiter über uns und unser Leben entscheiden können – wobei sie selbst faktisch nur Rädchen im Schulsystem sind.

Noten führen zur Vereinzelung: Sie lenken unser Interesse auf die eigene Note, den eigenen Vorteil und erzeugen so ein konkurrierendes Verhältnis. Unter diesen Bedingungen ist es “schlau”, Wissen nicht weiter zu geben, da damit der eigene Benotungsstatus gefährdet wird. Das dies doch häufiger passiert spricht dafür, dass Menschen auch heute nie völlig von den Logiken des Systems bestimmt werden. In einer kooperativen Umgebung jenseits von Verwertung wäre es genau umgekehrt – einfach mal visionär gedacht: Allen gehört alles. Gemeinsamer Reichtum ersetzt Eigentum. Wo Wissen nicht mehr dazu eingesetzt werden kann bzw. muss, um sich zu verwerten, Geld zum Überleben zu verdienen, ist es kein Verlust, dieses weiter zu geben. Niemand wäre mehr abhängig von der Unwissenheit anderer. Was Menschen sich aneignen, würde immer auch meine Lebenssituation verbessern. Es entstünde so ein ständiges “Fliessen” von Wissen, Fähigkeiten und Information als selbstorganisierter Prozess freier Menschen … vermutlich viel effektiver als wir uns heute vorstellen können!

Unter den realen Bedingungen führen u.a. Noten dazu, dass sich fast alle SchülerInnen nur für sich interessieren, manche versuchen, sich bei den LehrerInnen einzuschleimen – “was geht mich die da drüben an, ich hab ja meine 2.” So wird gezielt ein Keil zwischen die SchülerInnen getrieben, welcher verhindert, dass sie sich zusammen tun und als Gruppe eine Gefahr für das Schulsystem darstellen. Denn was würde passieren wenn eine ganze Klasse auf die Idee käme, sich zu weigern, noch länger Klassenarbeiten zu schreiben oder in die Schule zu gehen? Die Angst vor der 5 in Mathe, dem Stress mit den Eltern und die Ausgrenzung durch MitschülerInnen, bringt die SchülerInnen dazu, Sachen zu pauken, für die sie gar kein eigenes Interesse aufbringen. LehrerInnen, ob sie wollen oder nicht, nutzen diese Ängste gegen uns aus.

Noten sind da notwendig, wo uns das, was wir lernen, von außen aufgezwungen wird. In Ländern wie England müssen SchülerInnen Schuluniformen tragen, alle sehen sich gleich. In der Schule wird allen von uns den einen Weg aufgezwungen, der von anderen als richtig erachtet wird. Dass jede von uns einzigartig ist, andere Wünsche und Fähigkeiten hat, dass jeder sein eigenes Lerntempo hat, wird von LehrerInnen Tag für Tag übergangen. In der schulischen (Auslese-)Logik ist es “normal”, dass einige auf der Strecke bleiben. Und wenn am Ende des Jahres mal wieder einer oder eine hängen bleibt, ist diese Schülerin selbst schuld – und nicht etwa die Zurichtungsanstalt Schule. Das wirkliche “Versagen” ist in einer von Herrschaft durchzogenen Gesellschaft zu suchen, die Menschen zu austauschbaren Drohnen für Markt & Staat macht und dabei ständig Ängste, Gewalt und Lernstörungen produziert.

Schule als systematische Abrichtung
Immer wieder hören wir LehrerInnen sagen, dass Schule für uns da sei. Fast jeder ist schon mal der berühmte Satz zu Ohren gekommen, dass wir nicht für LehrerInnen, sondern “für uns und unser Leben” lernen würden. Solche Sprüche von LehrerInnen sind verlogen: Wenn Schule für uns SchülerInnen da sein soll, warum dürfen wir dann nicht für uns entscheiden? So wie Schule sich heute darstellt, ähnelt sie eher einem Gefängnis für Kinder: ein straffer Zeitplan, eine feste Sitzordnung, LehrerInnen, die mit Noten über unser Leben entscheiden, keine Freiheit, das zu lernen und zu machen, was wir wollen.

Menschen, welche sich nicht selbst entscheiden dürfen, können sich niemals zu einer eigenständigen Persönlichkeit entwickeln. Schule verbaut uns den Weg zu einem freien Leben, indem sie uns jeden Tag aufs Neue lehrt, dass wir uns unterzuordnen haben, dass andere entscheiden, was für uns gut ist und dass wir Sachen tun müssen, die wir gar nicht wollen. Und das ist kein Fehler von Schule, sondern ihr oberstes Ziel: Eine Gesellschaft, in der ArbeiterInnen im Betrieb nichts zu melden haben, in der sich Freiheit darauf beschränkt, alle vier Jahre zwischen Parteien wählen zu dürfen (die sich nicht wirklich voneinander unterscheiden), kann eben keine Menschen gebrauchen, die sich nicht von anderen herum kommandieren lassen bzw. selber unterdrücken wollen.

Durch Schule bekommen viele Kinder und Jugendliche psychische Probleme: Stress, ständige Unruhe, Kopfschmerzen, Niedergeschlagenheit, Aggressivität oder Lustlosigkeit. Schule macht krank – und es ist unübersehbar warum: Jeden Morgen um die gleiche Zeit aufstehen müssen, stundenlang in Klassenzimmern sitzen müssen, Noten, Klassenarbeiten, Hausaufgaben, die ständige Angst vorm Versagen. Wenn diese SchülerInnen dann mit ihren Eltern zum Arzt gehen, bekommen sie in der Regel Medikamente verschrieben, z.B. gegen Kopfschmerzen. Und SchülerInnen, die sich konsequent weigern, in die Schule zu gehen, werden von Psychologen als “verhaltensgestört” erklärt. Bei Schulverweigerung drohen zwangsweise Zuführung durch Polizei, später Jugendknast oder im schlimmsten Fall eine Psychiatrisierung.

Die Gründe für ein Leben ohne Schule mögen so unterschiedlich sein wie die Menschen, die sich dafür entscheiden, Fälle, aber die Antwort von Erwachsenen und Schulbehörden lautet immer gleich: das Kind ist das Problem, ist “unnormal” usw. – und nicht etwa die Schule. Doch es ist das Schulsystem, welches SchülerInnen einengt und krank macht, es sind LehrerInnen, die uns unterdrücken. Wie sollen wir uns an einem Ort wohl fühlen, den wir unter Zwang besuchen müssen? Wie soll Lernen Spaß machen, wenn wir nicht selber festlegen können, was uns interessiert? Wie sollen wir uns selber verwirklichen, wenn wir nicht die Freiheit haben, Lernprozesse von uns aus und gemeinsam zu gestalten, ohne LehrerInnen?

Lernen in Freiheit
Kein Mensch auf der Welt kann besser wissen, was für dich gut ist, als du selbst. Und diese Fähigkeit können uns Erwachsene nicht absprechen, nur weil wir jünger oder unerfahrener sind. Erwachsene, ob Eltern oder LehrerInnen haben kein Recht, über unser Leben zu bestimmen. Sie haben nicht zu entscheiden, ob wir zur Schule gehen, was wir lernen und wo wir leben wollen. Lernen ist etwas, das jede einzelne und jeden einzelnen von uns betrifft, es ist ein wichtiger Teil unseres Lebens: jeden Tag gibt es etwas zu lernen – egal wie alt du oder ich sind.

Lernen bedeutet (Weiter-)Entwicklung. Und diese Entwicklung sollte in unseren Händen liegen – und nicht in der von LehrerInnen oder wem auch immer. Es ist unsere Entscheidung, wie und was wir lernen wollen, und mit wem wir lernen wollen. Denn es ist ein riesiger Unterschied, ob ich mich freiwillig mit Menschen zusammen tue, die ich mag, oder ob ich zwangsweise in eine Klasse mit ganz vielen anderen gesteckt werde, mit denen mich nichts verbindet. Wir wollen Lernen und Bildung in kooperativer Umgebung – aber keine LehrerInnen, die über uns bestimmen dürfen und starre Institutionen, die uns einengen. Das kann nur bedeuten: weg mit Erziehung, Noten und Schulzwang – für ein freies Leben ohne Schule und Erziehung!

Staat & Schule ausmachen!
Lernen in freier Kooperation statt Konkurrenz!
Lernen für ein schönes Leben statt für den Verwertungsprozess!

Pfoten hoch – und lasst euch von Schule und dem ganzen Rest nicht unterkriegen!